جام صبوح
صلی الله علیک یا حسن بن علی ایها المجتبی ( علیه السلام) 
قالب وبلاگ

 

به‌ رغم‌ گرایشهای‌ عمیق‌ واپس‌گرایانه‌، برخی‌ ابن‌ تیمیّه‌ را از چهره‌های‌ کلامی‌ و فلسفی‌ بزرگ‌ اسلام‌ می‌دانند. گفته‌ شده‌ است‌ که‌ برخی‌ از تاریخ‌نگاران‌ عرب‌ و به‌ ویژه‌ آنان‌ که‌ با مراکز وهابی‌ در عربستان‌ سعودی‌ مناسباتی‌ دارند، می‌کوشند ابن‌ تیمیّه ‌را واجد نقشی‌ مثبت‌ معرفی‌ کنند.

 

دو قرائت‌ ار ابن‌ تیمیّه‌!

 

17-1- به‌ رغم‌ گرایشهای‌ عمیق‌ واپس‌گرایانه‌، برخی‌ ابن‌ تیمیّه‌ را از چهره‌های‌ کلامی‌ و فلسفی‌ بزرگ‌ اسلام‌ می‌دانند. گفته‌ شده‌ است‌ که‌ برخی‌ از تاریخ‌نگاران‌ عرب‌ و به‌ ویژه‌ آنان‌ که‌ با مراکز وهابی‌ در عربستان‌ سعودی‌ مناسباتی‌ دارند، می‌کوشند ابن‌ تیمیّه‌ (و به‌ طور کلی‌ نوحنبلیان‌ و اهل‌ ظاهر) را واجد نقشی‌ مثبت‌ معرفی‌ کنند در حالی‌ که‌ اکثراً به‌ خاطر اینکه‌ در جهت‌ توقف‌ اندیشه‌ و تفکر و بنیادگذاری‌ گرایشهای‌ اگماتیسی‌ در جهان‌ اسلام‌ (نظیر وهابیت‌) حرکت‌ نمود، او را مخرّب‌ و افزاینده‌ تاریکی‌ دوران‌ انحطاط‌ می‌خوانند. در اینجا دو داوری‌ درباره‌ی‌ وی‌ می‌آوریم‌. یکی‌ از سراج‌ الحق‌ (استاد دانشگاه‌ داکا)ی‌ پاکستان‌) و دیگری‌ از استاد ابراهیمی‌ دینانی‌؛ و قضاوت‌ را به‌ خوانندگان‌ خود وا می‌گذاریم‌:

 

ابن‌ تیمیّه‌ به‌ روایت‌ سراج‌ الحق‌

 

17-2- مقارن‌ روزگار ابن‌ تیمیّه‌، علم‌ کلام‌ و فلسفه‌ و فقه‌ پیشرفت‌ شایانی‌ کرده‌ و موجب‌ ظهور مذاهب‌ مختلف‌ فکری‌ گشته‌ بود. ولی‌، بدبختانه‌، اختلافات‌ سیاسی‌ و نفاقهای‌ مذهبی‌ وحدت‌ مسلمانان‌ مختلف‌ فکری‌ گشته‌ بود. ولی‌، بدبختانه‌، اختلافات‌ سیاسی‌ و نفاقهای‌ مذهبی‌ وحدت‌ مسلمانان‌ را سست‌ کرده‌ و ممالک‌ آنها را هدف‌ آسانی‌ برای‌ تهاجمات‌ مغولان‌ در سده‌ی‌ هفتم‌/سیزدهم‌ قرار داده‌ بود. در این‌ گیرو دار بحرانی‌ بود که‌ ابن‌ تیمیّه‌ به‌ عنوان‌ مجتهد پدیدار گردید و بر مردمان‌ بانگ‌ بر زد که‌ به‌ تعالیم‌ بنیادی‌ اسلام‌ - به‌ نحوی‌ که‌ در قرآن‌ و سنّت‌ پیامبر دیده‌ می‌شود - بازگردند. او اهمیت‌ چندانی‌ به‌ کلام‌ یا فلسفه‌ نمی‌داد، و نمی‌توان‌ او را به‌ معنای‌ دقیق‌ کلمه‌ متکلم‌ یا فیلسوف‌ خواند، هر چند که‌ خود چون‌ متکلم‌ یا فیلسوفی‌ بزرگ‌ رفتار کرد. عظمت‌ امام‌ ابن‌ تیمیّه‌، به‌ عنوان‌ متفکری‌ اصیل‌ و منتقد، به‌ صورت‌ گسترده‌ای‌ پذیرفته‌ شده‌ است‌، و عموماً پیش‌ کسوت‌ نهضتهای‌ اصلاحی‌ چون‌ مذهب‌ وهابی‌، سنوسی‌ و مانند آنها به‌ شمار می‌رود.

تقی‌ الدّین‌ ابوالعباس‌ احمد بن‌ عبدالحلیم‌، که‌ به‌ ابن‌ تیمیّه‌ معروف‌ است‌، در حران‌ (1) ، شهری‌ در نزدیکی‌ دمشق‌، در روز دوشنبه‌ دهم‌ ربیع‌ الاول‌ 661/بیست‌ و دوم‌ ژانویه‌ی‌ 1263 زاده‌ شد.

 

در سال‌ 667/1269 وقتی‌ که‌ ابن‌ تیمیّه‌ به‌ سن‌ هفت‌ سالگی‌ رسید، مغولان‌ شهر حران‌ را ویران‌ کردند؛ و پدر او عبدالحلیم‌ به‌ اتفاق‌ همه‌ی‌ افراد خانواده‌اش‌ به‌ دمشق‌ رفت‌ و در آنجا اقامت‌ گزید. در اینجا بود که‌ ابن‌ تیمیّه‌ از پدر خویش‌، که‌ خود استاد بزرگی‌ در مذهب‌ حنبلی‌ بود، تعلیم‌ و تربیت‌ بسیاری‌ فرا گرفت‌. همین‌ طور پیش‌ علی‌ بن‌ عبدالقوی‌ درس‌ خواند و در زبان‌ عربی‌ کتاب‌ سیبویه‌ را ممارستِ بسرا کرد؛ و حدیث‌ را با بیش‌ از دویست‌ شیخ‌ خواند. (2) این‌ نکته‌ قابل‌ ذکر است‌ که‌ در میان‌ استادانی‌ که‌ ابن‌ تیمیّه‌ در کتاب‌ اربعون‌ از آنها یاد می‌کند، نام‌ چهار زن‌ نیز دیده‌ می‌شود. (3)

 

جنگجو و بنیان‌ گذار نهضت‌ سلفی‌ (دمشق‌ از سلف‌ صالح‌)

 

مشکل‌ بتوان‌ گفت‌ که‌ ابن‌ تیمیّه‌، در شوق‌ و ذوق‌ زایدالوصف‌ خود برای‌ انجام‌ اصلاحات‌ اجتماعی‌ و مذهبی‌ در جامعه‌ی‌ اسلامی‌، و نیز در بی‌تفاوتی‌ خود نسبت‌ به‌ متکلمان‌، فلاسفه‌ و صوفیان‌، تحت‌ تأثیر اسلاف‌ خود بوده‌ است‌. بررسی‌ دقیق‌ آثار او آشکار می‌سازد که‌، در تنظیم‌ طرح‌ اصلاحی‌ خود، هیچ‌ کس‌ را جز مسلمانان‌ پرهیزگار پیشین‌ (سلف‌ صالح‌)، پیروی‌ نمی‌کندو و به‌ این‌ دلیل‌ است‌ که‌ گاهی‌ نهضت‌ اصلاحی‌ او را نهضت‌ سلفی‌ می‌نامند. شعار او این‌ بود که‌ «به‌ سوی‌ قرآن‌ و سنّت‌ رسول‌ بازگردید». او بر ضدّ هر گونه‌ بدعتی‌ به‌ شدّت‌ اعتراض‌ کرد و معتقد بود که‌ اسلام‌ به‌ وسیله‌ی‌ صوفی‌گری‌، وحدت‌ وجود، کلام‌، فلسفه‌ و همه‌ی‌ انواع‌ عقاید خرافی‌ فاسد گشته‌ است‌. او مصمم‌ بود که‌ جامعه‌ی‌ اسلامی‌ را از انجام‌ دادن‌ اعمالی‌ که‌ منتهی‌ به‌ تعظیم‌ بی‌جهت‌ به‌ قبور پیامبران‌ و اولیا می‌گردد پاک‌ سازد. بنابراین‌، در مدت‌ اقامت‌ خود در سوریه‌ (از 692/1292 تا 705/1305) کتابها و رسالات‌ متعددی‌ بر ضدّ صوفیان‌، متکلمان‌، و فیلسوفان‌ ارسطویی‌ مذهب‌ نوشت‌. در بخش‌ نخستین‌ همین‌ دوره‌ بود که‌ او شخصاً در جنگ‌ با مغولان‌ و نصیریان‌ شرکت‌ جست‌. در سال‌ 702/1302 نیز در جنگ‌ شقهاب‌ (محلی‌ در نزدیکی‌ دمشق‌) شرکت‌ جست‌، و در آنجا بود که‌ با خلیفة‌الملک‌ الناصر، محمد بن‌ قلاوون‌، سلطان‌ مملوکی‌، و دیگر بزرگان‌ ملاقات‌ کرد و همه‌ی‌ آنها را تکلیف‌ کرد که‌ به‌ جنگ‌ مقدس‌ ] (جهاد) [ بپیوندند. در اواخر سال‌ 704/1304، قشونی‌ بر ضدّ مردم‌ جبل‌ خسروان‌ در سوریه‌ برد و آنها را شکست‌ فاحشی‌ داد. از این‌ جهت‌، ابن‌ تیمیّه‌ را مجاهد (پیکارجوی‌ برای‌ اسلام‌) نیز توان‌ نامید. در سال‌ 705/1305 ابن‌ تیمیّه‌ در جلسات‌ بحث‌ آزادی‌ که‌ در حضور جانشین‌ سلطان‌ مملوکی‌، الملک‌ الناصر تشکیل‌ می‌شد، با انتقادات‌ مخالفان‌ خود مواجه‌ شد، و همه‌ی‌ آنها را با براهین‌ روشن‌ و مقنع‌ خود شکست‌ داد. در همین‌ سال‌ به‌ مصر رفت‌ و در مناظره‌ای‌ شرکت‌ کرد که‌ در آن‌ استادی‌ هندی‌ به‌ نام‌ شیخ‌ صفی‌الدّین‌ هندی‌ نقش‌ مهمی‌ را بازی‌ کرد. بنا بر پیشنهاد همین‌ شیخ‌ بود که‌ مقرر شد ابن‌ تیمیّه‌ با دو تن‌ از برادرانش‌ در سیاه‌ چال‌ ارگ‌ کوه‌ به‌ مدت‌ یک‌ سال‌ و نیم‌ زندانی‌ گردد. (4) او همچنین‌، در نقاط‌ مختلف‌، به‌ سبب‌ فتواها و رساله‌هایی‌ که‌ بر ضدّ برخی‌ از اعمال‌ مذهبی‌ و سیاسی‌ صادر کرده‌ یا نوشته‌ بود، به‌ زندان‌ افتاد؛ این‌ ] رسائل‌ و فتاوی‌ [ خشم‌ استادان‌ عصر را برانگیخت‌ تا اینکه‌ سرانجام‌ در ماه‌ شعبان‌ 726/ژوئیه‌ی‌ 1326 در ارگ‌ دمشق‌ توقیف‌ گردید. در اینجا به‌ او اجازه‌ دادند تا برادرش‌ زین‌ الدّین‌ با او بماند، در حالی‌ که‌ شاگرد او ابن‌ قیّم‌ الجوزیّه‌ هم‌، به‌ سبب‌ نصرتی‌ که‌ از استاد خویش‌ کرده‌ بود، در همان‌ زندان‌ بازداشت‌ بود. در این‌ زندان‌، ابن‌ تیمیّه‌ کتابها و جزواتی‌ نوشت‌ که‌ در آنها از عقاید خود دفاع‌ می‌کرد؛ و گفته‌اند که‌ در همانجا تفسیری‌ برای‌ قرآن‌ مجید فراهم‌ کرد در چهل‌ جلد به‌ نام‌ البحرالمحیط‌. برخی‌ از این‌ کتابها به‌ دست‌ دشمنان‌ او افتاد، و اجازه‌ ندادند دستش‌ به‌ آنها برسد، و حتی‌ قلم‌ و مرکب‌ را از او گرفتند، به‌ نحوی‌ که‌ از آن‌ پس‌ مجبور شد با پاره‌های‌ ذغال‌ بنویسد. پس‌ از آنکه‌ در زندان‌ تنها ماند، اوقات‌ خود را در عبادت‌ و خدمت‌ به‌ خدا مصروف‌ گردانید تا اینکه‌ در روز دوشنبه‌ بیستم‌ ذی‌القعده‌ی‌ 728/بیست‌ و هفتم‌ سپتامبر 1328 از این‌ جهان‌ درگذشت‌. (5)

 

ابن‌ تیمیّه‌ نویسنده‌ای‌ پر کار بود. هیچ‌ کس‌ نتوانسته‌ است‌ تعداد قطعی‌ کتابهای‌ او را به‌ دست‌ بدهد؛ اگر چه‌ کتبی‌ کوشیده‌ است‌ که‌ آنها را زیر عنوانهای‌ گوناگون‌ برشمارد. (6) او کتابها، فتاوی‌، مکاتبات‌ و یادداشتهای‌ بی‌شماری‌ باقی‌ گذاشت‌؛ و اغلب‌ آنها را زمانی‌ تصنیف‌ کرد که‌ محبوس‌ بود. ذَهَبی‌ شماره‌ی‌ تألیفات‌ ابن‌ تیمیّه‌ را به‌ طور تقریب‌ پانصد عدد می‌داند.

ابن‌ بطّوطه‌ در رحله‌ی‌ خویش‌ می‌گوید که‌ اتفاق‌ چنان‌ افتاد که‌ در زمان‌ آخرین‌ حبس‌ ابن‌ تیمیّه‌ در دمشق‌ باشم‌، و همانجا دیدم‌ که‌ سلطان‌ الملک‌ الناصر، ابن‌ تیمیّه‌ را پس‌ از تکمیل‌ تفسیر البحر المحیط‌ آزاد ساخت‌، ولی‌ در یکی‌ از جمعه‌ها، وقتی‌ ابن‌ تیمیّه‌ خطبه‌ی‌ جمعه‌ را بر فراز منبر مسجد شهر ایراد می‌کرد، سخنان‌ زیر را گفت‌: «در واقع‌، خدا به‌ آسمان‌ و بالای‌ سر ما فرود می‌آید، به‌ همین‌ طریق‌ که‌ من‌ هم‌ اکنون‌ از جای‌ خود فرود می‌آیم‌» و آن‌گاه‌ یک‌ پله‌ از منبر فرود آمد. این‌ سخن‌ به‌ شدت‌ مورد اعتراض‌ فقیهی‌ قرار گرفت‌؛ ولی‌ ابن‌ تیمیّه‌ طرفدارانی‌ داشت‌ که‌ به‌ فقیه‌ حمله‌ کردند و به‌ سختی‌ با مشت‌ و لنگه‌ کفش‌ او را بزدند، چنان‌ که‌ دستار او بر زمین‌ افتاد و شاشیه‌ی‌ ابریشمین‌ او بر سرش‌ هویدا گردید. مردمان‌ به‌ ابریشم‌پوشی‌ او اعتراض‌ کردند و او را به‌ خانه‌ی‌ قاضی‌ حنبلی‌ عزّالدّین‌ بن‌ مسلم‌ بردند و او دستور داد که‌ او را به‌ زندان‌ افگنند و شکنجه‌ کنند. ولی‌ فقیهان‌ مالکی‌ و شافعی‌ این‌ حاکم‌ را ناروا شمردند و دعوی‌ را به‌ سمع‌ سیف‌ الدّین‌ تنکیز، که‌ یکی‌ از پارسایان‌ و بزرگان‌ دمشق‌ بود، رسانیدند و او موضوع‌ را، همراه‌ با اتهامات‌ دیگری‌ بر ضدّ ابن‌ تیمیّه‌ به‌ عرض‌ الملک‌ الناصر رسانید؛ از جمله‌ی‌ اتهامات‌ این‌ فتوای‌ او بود که‌ هر گاه‌ زنی‌ در یک‌ زمان‌ با سه‌ طلاق‌ مطلقه‌ شود، به‌ منزله‌ی‌ طلاق‌ محسوب‌ می‌گردد، و نیز هر گاه‌ کسی‌ به‌ زیارت‌ قبر پیامبر (ص‌) برود، نمی‌تواند نماز خود را قصر بخواند. سلطان‌ این‌ اتهامات‌ را درست‌ دانست‌؛ نظر گاه‌ ابن‌ تیمیّه‌ را نپسندید و دستور داد که‌ بار دیگر او را به‌ سیاه‌ چال‌ بیندازند. (7) این‌ گزارش‌ ابن‌ بطّوطه‌ از لحاظ‌ تاریخی‌ درست‌ نمی‌نماید. درباره‌ی‌ این‌ موضوع‌ بار دیگر در ارتباط‌ با اتهام‌ قول‌ به‌ تشبیه‌ (جسم‌ انگاری‌) ابن‌ تیمیّه‌ بحث‌ خواهد شد.

 

اگر چه‌، ابن‌ تیمیّه‌ در پیام‌ خویش‌ در زمان‌ حیات‌ خود موفق‌ نبود، در تشییع‌ و تدفین‌ او روشن‌ گردید که‌ او تأثیر مهمی‌ بر روی‌ توده‌ی‌ مردم‌ داشته‌ است‌. گفته‌اند که‌ متجاوز از دویست‌ هزار تن‌ مرد و زن‌ در مراسم‌ تدفین‌ او شرکت‌ کردند به‌ جز سه‌ تن‌، که‌ از ترس‌ سنگسار شدن‌، به‌ سبب‌ خصومت‌ با او، در مراسم‌ شرکت‌ نجستند، همه‌ در تشییع‌ جنازه‌ی‌ او شرکت‌ کردند و لازم‌ آمد که‌ از نیروی‌ نظامی‌ برای‌ حفظ‌ توده‌ی‌ مردم‌ کمک‌ خواسته‌ شود. (8)

 

ابن‌ تیمیّه‌ در برابر کلام‌ و متکلمان

ابن‌ تیمیّه‌ تعدادی‌ کتاب‌ و رساله‌ در علم‌ کلام‌ برای‌ ما به‌ جا گذاشته‌ است‌، ولی‌ در هیچ‌یک‌ از آنها او به‌ شکل‌ منظمی‌ به‌ بحث‌ در آن‌ موضوع‌ نمی‌پردازد. مسائل‌ فلسفی‌ و کلامی‌ در سراسر کتابهای‌ او پراکنده‌ است‌، و بنا بر گفته‌ کُتبی‌ در فوات‌الوفیات‌ بسیاری‌ از آنها هنوز روشنایی‌ روز را به‌ خود ندیده‌اند. (9) تعدادی‌ از نسخه‌های‌ خطیی‌ که‌ از ابن‌تیمیّه‌ در علم‌ کلام‌ بر جای‌ مانده‌ است‌ هنوز در انگلستان‌ و آلمان‌ موجود است‌ که‌ در میان‌ آنها مسألة‌العلوّ، الکلام‌، عَلی‌ حقیقیة‌ الاسلام‌ و الایمان‌، سؤالٌ لابن‌ تیمیّه‌ (10) و غیر آنها، به‌ چشم‌ می‌خورد. ابن‌ تیمیّه‌ در کتاب‌ منهاج‌السنة‌ (11) ، و نیز کتابهای‌ دیگر آشکارا بیان‌ می‌دارد که‌ در اسلام‌ جایی‌ برای‌ علم‌ کلام‌ و فلسفه‌ وجود ندارد، و متکلمانی‌ چون‌ جوینی‌ (12) ، غزّالی‌ و شهرستانی‌ (13) ، که‌ حیات‌ خود را وقف‌ این‌ علوم‌ کردند، سرانجام‌ عیوب‌ خویش‌ را دریافتند، و به‌ قرآن‌ و سنّت‌ بازگشتند. او می‌افزاید که‌ شهرستانی‌ اقرار کرده‌ است‌ که‌ بحث‌ در علم‌ کلام‌ حماقت‌ است‌؛ به‌ عقیده‌ی‌ او امام‌ فخر رازی‌ در مسائل‌ کلامی‌ افکار گوناگون‌ خود را نقض‌ کرده‌ است‌ و به‌ حیرت‌ و سرگردانی‌ خود اقرار نموده‌ است‌.

 

ابن‌ تیمیّه‌ در کتاب‌ منهاج‌ (14) و همین‌ طور در مجموعة‌التفسیر (15) ، عقاید امام‌ احمد حنبل‌ و ابویوسف‌ را نقل‌ می‌کند که‌ گفته‌اند: هر کس‌ که‌ علم‌ را از طریق‌ خداشناسی‌ مَدْرَسی‌ (کلام‌) بجوید، سر انجام‌ ملحد می‌گردد. به‌ همین‌ منوال‌ عقیده‌ی‌ امام‌ شافعی‌ را نقل‌ می‌کند که‌ باید متکلمان‌ را با لنگه‌ کفش‌ و شاخه‌های‌ درخت‌ خرما فرو کوفت‌ و در شهر گردانید تا مردم‌ نتیجه‌ی‌ مطالعه‌ی‌ علم‌ کلام‌ را بدانند.

ابن‌ تیمیّه‌ در تفسیر سورة‌الاخلاص‌ (16) خود، به‌ ما می‌گوید که‌ رهبران‌ پیشین‌ (اسلاف‌)، علم‌ کلام‌ را تحریم‌ کردند، زیرا پوچ‌ و پر از خطاست‌، و درباره‌ی‌ خدا سخنان‌ ناسزاوار می‌گوید. در میان‌ متفکران‌ بعدی‌ ابوالحسن‌ اشعری‌ (متوفی‌ 330/941) از علم‌ کلام‌ در رسالة‌ فی‌ استِحسان‌ الخوض‌ فی‌ علم‌ الکلام‌ دفاع‌ کرده‌ است‌. در این‌ رساله‌ او مباحث‌ حرکت‌، سکون‌، جسم‌، عَرَض‌، اجتماع‌، افتراق‌ و جز آنها را به‌ کمک‌ آیات‌ قرآنی‌ تأیید کرده‌ است‌. به‌ عقیدة‌ او همة‌ احکام‌ مذهبی‌، خواه‌ مربوط‌ به‌ عمل‌ باشد خواه‌ مربوط‌ به‌ اعتقاد، همه‌ مبتنی‌ بر دلایل‌ عقلی‌ است‌، و از این‌ رو خلاف‌ شرع‌ نیست‌ اگر درباره‌ی‌ آنها وارد بحث‌ شوند. (17) ولی‌ ابن‌ تیمیّه‌ این‌ نظریات‌ و عقاید را یونان‌گرایی‌ و بر ضدّ قرآن‌ و سنّت‌ می‌شمارد.

 

درباره‌ی‌ جَهْمیّه‌ (18) ، ابن‌ تیمیّه‌ آراء امام‌ احمدبن‌ حنبل‌ را نقل‌ می‌کند که‌: آنها درباره‌ی‌ خدا سخنان‌ نادرست‌ گفتند؛ صفات‌ منتسب‌ به‌ او را انکار کردند، و در باب‌ او به‌ نادانی‌ تکلم‌ کردند. او می‌افزاید که‌ ابوالعباس‌ بن‌ سُریج‌ مباحث‌ مربوط‌ به‌ جواهر و اعراض‌ را سخت‌ نکوهش‌ کرده‌ است‌. یک‌ بار در پاسخ‌ به‌ سؤالی‌ که‌ در علم‌ کلام‌ از او شده‌ بود گفت‌:«اعتقاد به‌ وحدت‌ خداوند در نزد عوام‌ به‌ مثابه‌ سخن‌ گفتن‌ از جواهر و اعراض‌ برای‌ ایشان‌ است‌». این‌ واژه‌ها در روزگار پیامبر (ص‌) در اسلام‌ وجود نداشت‌ و نخستین‌ بار جهمیه‌ و معتزله‌ بودند که‌ آنها را وضع‌ کردند؛ و عمدةً جعد بن‌ درهم‌ (19) مسئول‌ این‌ وضع‌ و اختراع‌ است‌. جعد را ابن‌ عبدالله‌ بن‌ القسری‌ (20) در واسط‌ به‌ جرم‌ نظریات‌ کلامی‌اش‌ اعدام‌ کرد. آورده‌اند که‌ پیش‌ از اعدام‌ جعد، عبدالله‌ بر منبر رفت‌ و خطاب‌ به‌ مردم‌ گفت‌:«ای‌ مردم‌، قربانی‌ خود را در راه‌ خدا تقدیم‌ کنید. یقیناًمن‌ قربانی‌ خود را در شخص‌ جعد تقدیم‌ می‌کنم‌ که‌ می‌گوید خدا ابراهیم‌ را خلیل‌ خود نگرفت‌، و با موسی‌ سخن‌ نگفت‌. خدا از آنچه‌ جعد به‌ او نسبت‌ می‌دهد بسیار والاتر است‌.» پس‌ از آن‌ از منبر فرود آمد و سر جَعْد را از تن‌ جدا کرد. (21)

 

ابن‌ تیمیّه‌ عقیده‌ی‌ علّامه‌ی‌ حلی‌ را که‌ در کتاب‌ منهاج‌ الکرامه‌ی‌ (22) خود اظهار می‌دارد که‌ حضرت‌ علی‌ (ع‌) پدید آورنده‌ی‌ علم‌ کلام‌ است‌ رد می‌کند. ابن‌ تیمیّه‌ با این‌ عقیده‌ مخالفت‌ می‌کند و می‌گوید علی‌ (ع‌) نمی‌توانست‌ بر ضدّ قرآن‌ و سنّت‌ برخیزد؛ از این‌ رو، نه‌ او در ماهیت‌ عالم‌ و حدوث‌ اجسام‌ بحث‌ کرده‌ است‌ و نه‌ هیچ‌یک‌ از صحابه‌ یا تابعین‌ آنها. از تکرار می‌کند که‌ کلام‌ در پایان‌ سده‌ی‌ نخستین‌/هفتم‌ به‌ وجود آمد و این‌ جعدبن‌ درهم‌ و جهم‌بن‌ صفوان‌ بودند که‌ آن‌ را به‌ مسلمانان‌ شناساندند، و سر انجام‌ شاگردان‌ عمروبن‌ عبید، مانند ابوالهذیل‌ علّاف‌ و دیگران‌ بودند که‌ آن‌ را ادامه‌ دادند. هدف‌ عمرو و واصل‌بن‌ عطا در تبلیغ‌ نظریه‌ی‌ فوق‌ این‌ بود که‌ اندیشه‌ی‌ عدم‌ تناهی‌ قدرت‌ پروردگار و جاودانه‌ در آتش‌ ماندن‌ گناهکاران‌ را به‌ اسلام‌ وارد کنند. (23)

از بیانات‌ سابق‌ روشن‌ می‌گردد که‌ ابن‌ تیمیّه‌ کلام‌ را معمولاًدر معنایی‌ که‌ پیش‌ از اشعری‌ داشت‌، یعنی‌ در معنای‌ کلام‌ معتزلی‌ به‌ کار می‌برد، اگر چه‌ بعدها از ] نکوهش‌ [ اندیشه‌های‌ اشعری‌ نیز دریغ‌ نورزید.

 

حال‌ اجازه‌ بدهید، با توجه‌ به‌ ردّ عقاید جهمیه‌ و معتزله‌ از طرف‌ ابن‌ تیمیّه‌، به‌ بحث‌ پیرامون‌ صفات‌ الهی‌ بپردازیم‌.

به‌ نظر ابن‌ تیمیّه‌، نخستین‌ کسی‌ که‌ اظهار کرد «خدا بر عرش‌ ننشسته‌ است‌» و گفت‌ «استوی‌» به‌ معنای‌ «استولی‌»است‌، یعنی‌ خدا بر عرش‌ یا کرسی‌ خود مستولی‌ است‌ نه‌ اینکه‌ «بر روی‌ آن‌ قرار گرفته‌ است‌» جعدبن‌ درهم‌ بود که‌ جَهْمی‌ مذهب‌ بود. این‌ اندیشه‌ بعداًبه‌ وسیله‌ی‌ جهم‌بن‌ صفوان‌ (متوفی‌ 128/745) اقتباس‌ شد. در نتیجه‌ در پایان‌ سده‌ی‌ دوم‌/هشتم‌ نظام‌ تازه‌ای‌ از تفسیر قرآن‌ توسط‌ بشربن‌ غیاث‌ المُریسی‌ (متوفی‌ 218 یا 219/833 یا 834) و پیروانش‌ رواج‌ یافت‌. (24) عقیده‌ی‌ معتزله‌ در باب‌ صفات‌ خدا در نیمه‌ی‌ دوم‌ سده‌ی‌ سوم‌ / نهم‌ آشکارا تبلیغ‌ شد (25) ، و پس‌ از آن‌ متکلمان‌ شیعی‌، شیخ‌ مفید (26) ، موسوی‌ (27) و شیخ‌ طوسی‌ (28) آن‌ را پذیرفتند.

این‌ عقیده‌ که‌ خدا قدیم‌ است‌ و اینکه‌ «او بدون‌ صفات‌ خود وجود دارد»، از اصول‌ اعتقادات‌ جهمیه‌ و معتزله‌ است‌. در مورد علم‌ خدا، قدرت‌، بصر، سمع‌ و صفات‌ دیگر او، فرقه‌ی‌ قدیم‌ غُلاة‌ امامی‌ اهل‌ تشبیه‌ محض‌ بودند، در حالی‌ که‌ نسلهای‌ بعدی‌ بیشتر رفتند و وجود همه‌ی‌ صفات‌ الهی‌ را انکار کردند. (29) کرّامیّه‌ (30) ، به‌ عقیده‌ او، اهل‌ تشبیه‌ بودند. اهل‌ سنّت‌ متفقاًاظهار می‌کردند که‌ خدا به‌ طور کلی‌، بر حسب‌ ذات‌ و صفات‌ و افعال‌ خویش‌ به‌ آدمیان‌ شبیه‌ نیست‌. محدثان‌، عبّاد، صوفیه‌، چهار امام‌ اهل‌ سنّت‌ و پیروان‌ ایشان‌، هرگز قائل‌ به‌ تشبیه‌ نبودند. اتهامی‌ که‌ به‌ فقهایی‌ همچون‌ مالک‌، شافعی‌، احمدبن‌ حنبل‌ و پیروان‌ آنها بسته‌ شده‌ مبتنی‌ بر بدفهمی‌ صرف‌ است‌. این‌ فقیهان‌ هنگام‌ اثبات‌ صفات‌ الهی‌ هرگز ادعا نکرده‌اند که‌ این‌ صفات‌ شبیه‌ صورتهای‌ جسمانی‌ اند. (31)

 

به‌ علاوه‌، ابن‌ تیمیّه‌ بر این‌ عقیده‌ است‌ که‌ اسم‌ قدیم‌ که‌ به‌ خدا نسبت‌ داده‌ می‌شود، وجهمیّه‌ و پیروان‌ آنها براهین‌ خود را بر پایه‌ی‌ آن‌ می‌نهند، جایی‌ در میان‌ اسماءالحسنی‌ ندارد، در حالی‌ که‌ «الاوّل‌» یکی‌ از آن‌ نامهاست‌. البته‌ معنای‌ اول‌ این‌ نیست‌ که‌ خدا به‌ تنهایی‌ و بدون‌ صفات‌ خود، از قدیم‌ و پیش‌ از وجود، وجود داشته‌ است‌. صفاتی‌ که‌ همواره‌ با ] ذات‌ [ خدا همراه‌ است‌ دلالت‌ جز بر یک‌ خدا ندارد. اهل‌ سنّت‌ ادعا ندارند که‌ قدیم‌ بودن‌ خدا نیازمند یک‌ ذات‌ قدیم‌ اضافی‌ است‌. این‌ بیان‌ را، که‌ صفات‌ خدا زاید بر ذات‌ او هستند، باید بدین‌ معنا گرفت‌ که‌ آنها زاید بر مفهوم‌ ذاتی‌ است‌ که‌ نُفاة‌(یا منکران‌ صفات‌ خدا) معتقدند نه‌ بدین‌ معنا که‌ در خدا ذاتی‌ هست‌ عاری‌ از صفات‌، و صفات‌ جدا از ذات‌ و زاید بر آن‌اند. (32) برای‌ مثال‌، هر گاه‌ صفتی‌ به‌ یک‌ محل‌ تعلق‌ گرفت‌، ارتباط‌ آن‌ با خود شی‌ء برقرار می‌شود و نه‌ با چیزی‌ دیگر. وقتی‌ چیزی‌، که‌ با سیاهی‌ یا سفیدی‌ همراه‌ گشته‌ است‌، به‌ حرکت‌ افتاد، یقین‌ است‌ که‌ با این‌ صفات‌ و کیفیات‌ حرکت‌ می‌کند نه‌ با چیز دیگر. خدا که‌ صفات‌ کلام‌، اراده‌، محبت‌، خشم‌ و لذت‌ یا بهجت‌ به‌ او منسوب‌ شده‌ است‌، باید با همه‌ی‌ اینها و بدون‌ هیچ‌ گونه‌ صفت‌ دیگری‌ که‌ بدو نسبت‌ داده‌ نشده‌ است‌، همراه‌ باشد. کسی‌ که‌ سخن‌ نمی‌گوید، و حرکت‌ و فعالیت‌ ندارد نمی‌توان‌ او را گویا (متکلم‌)، پویا (متحرک‌)، یا کننده‌ (فاعل‌) خواند. بدین‌ ترتیب‌ نسبت‌ دادن‌ حیات‌، قدرت‌، علم‌ و جز آنها به‌ خدا، بدون‌ همراهی‌ آنها با ذات‌ او، به‌ نحوی‌ که‌ جهمیه‌ و پیروانشان‌ می‌گویند، دالّ بر این‌ است‌ که‌ خدا بدون‌ حیات‌ زنده‌ (حیّ) است‌، و بدون‌ قدرت‌ نیرومند (قادر) است‌، و بدون‌ علم‌ می‌داند(عالِم‌ است‌)، در حالی‌ که‌ قرآن‌ و سنّت‌ پر است‌ از براهینی‌ که‌ نشان‌ می‌دهد خدا با صفات‌ خویش‌ همراه‌ است‌ [ (صفاتی‌ زاید بر ذات‌ خویش‌ دارد) ] . (33)

 

جسم‌انگاری‌ ابن‌تیمیّه‌ ـ مباحث‌ بالا و محتویات‌ مشابه‌ با آن‌ که‌ در کتاب‌ العقیدة‌الحَمَویّه‌الکبری‌ (34) آمده‌ است‌ موجب‌ شد که‌، مردم‌ اندیشه‌های‌ ابن‌تیمیّه‌ را درست‌ نفهمند، و گمان‌ بردند که‌ او قائل‌ به‌ تشبیه‌ است‌. آنها فکر می‌کردند که‌ او بر اساس‌ معنای‌ ظاهری‌ قرآن‌ و سنّت‌ تعلیم‌ می‌دهد، و معتقد است‌ که‌ خدا دست‌، پا، صورت‌، و جز آنها دارد، و نیز بر تخت‌ خویش‌ قرار گرفته‌ است‌. ایراد متکلمان‌ این‌ بود که‌ اگر خدا دارای‌ اعضا باشد و بر عرش‌ خویش‌ بنشیند، لازم‌ می‌آید که‌ با حیّز و مکان‌ احاطه‌ شده‌ باشد و قابل‌ انقسام‌ باشد. ابن‌تیمیّه‌ از پذیرفتن‌ این‌ مطلب‌ که‌ «تَحیّز» و «انقسام‌» جزو ذات‌ اجسام‌ باشد،تن‌ زد. داستان‌ ابن‌بطوطه‌ که‌ می‌گوید در دمشق‌ شنیده‌ که‌ ابن‌تیمیّه‌ خطاب‌ به‌ مردم‌ گفت‌ «در واقع‌، خدا به‌ آسمان‌ و بالای‌ سر ما (به‌ جهان‌ ما) فرود می‌آید، به‌ همین‌ طریق‌ که‌ من‌ اکنون‌ از جای‌ خود فرود می‌آیم‌»، و آن‌گاه‌ یک‌ پله‌ از منبر فرود آمد، افسانه‌ای‌ بیش‌ نیست‌. این‌ قصّه‌ بدان‌گونه‌ که‌ یادآور شدیم‌ (35) ، چنان‌ ماهرانه‌ جعل‌ شده‌ است‌ که‌ به‌ نظر می‌آید رویدادی‌ واقعی‌ بوده‌ است‌. ولی‌ وقتی‌ این‌ گزارش‌ رابررسی‌ می‌کنیم‌، نمی‌توانیم‌ باور کنیم‌ که‌ چنان‌ چیزی‌ هرگز بتواند به‌ هنگام‌ دیدار ابن‌بطوطه‌ از دمشق‌ اتفاق‌ افتاده‌ باشد. ابن‌بطوطه‌، به‌ نحوی‌ که‌ ما از توصیف‌ خود او می‌فهمیم‌ در نوزدهم‌ رمضان‌ 726/ بیست‌ و سوم‌ اوت‌ 1326 وارد دمشق‌ شده‌ است‌، در حالی‌ که‌ ابن‌تیمیّه‌ بیش‌ از یک‌ ماه‌ قبل‌ از او (در ششم‌ شعبان‌ همان‌ سال‌) به‌ زندان‌ افتاده‌ بوده‌ و تا هنگام‌ مرگ‌، یعنی‌ به‌ سال‌ 726/1328، هرگز اجازه‌ نیافته‌ است‌ تا از زندان‌ بیرون‌ بیاید. (36) ابن‌تیمیّه‌ در کتاب‌ العقیدة‌التدمریه‌ (37) به‌ روشنی‌ بیان‌ می‌دارد که‌ «هر کس‌ که‌ خدا را چنان‌ در نظر می‌گیرد که‌ مشابه‌ جسم‌ آدمیان‌ باشد، یا چیز حادثی‌ شبیه‌ او، در حقّ خدا نادرست‌ و خطا می‌گوید. هر کس‌ که‌ مدعی‌ است‌ که‌ خدا جسم‌ نیست‌ و مقصودش‌ این‌ است‌ که‌ هیچ‌ شی‌ء حادثی‌ مشابه‌ او نیست‌ او راست‌ می‌گوید، اگرچه‌ واژه‌ی‌ جسم‌ که‌ در اینجا به‌ کار رفته‌ است‌ خود یک‌ بدعت‌ است‌.» او می‌افزاید که‌ بهتر است‌ ما درباره‌ی‌ خدا همان‌ را بگوییم‌ که‌ او درباره‌ی‌ خویش‌ یا پیامبر (ص‌) درباره‌ی‌ او گفته‌ است‌، و اظهار می‌دارد که‌ مسلمانان‌ صدر اسلام‌ صفاتی‌ را «بی‌ آنکه‌ از کیفیّت‌ آن‌ بپرسند» (بلاکیف‌) یا تمثیلی‌ به‌ کار ببرند و یا تحریفی‌ بنمایند یا به‌ «تعطیل‌» مبتلا شوند به‌ خدا نسبت‌ می‌دادند. (38) ابن‌تیمیّه‌ معتقد است‌ که‌ خدا به‌ نحوی‌ که‌ در خور و سزاوار اوست‌، بدون‌ مشابهتی‌ به‌ عمل‌ انسانی‌ «خود را بر عرش‌ خویش‌ قرار داده‌ است‌». او عقیده‌ی‌ مسلمانان‌ نخستین‌ را نقل‌ می‌کند که‌ میانه‌ی‌ تعطیل‌ و تمثیل‌ قرار گرفته‌ بودند. (39)

 

مدرک‌ فوق‌ به‌ روشنی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ ابن‌تیمیّه‌، در تفسیر خود از صفات‌ خدا، بیشتر کوشیده‌ است‌ تا خود را از اتهام‌ اعتقاد به‌ تشبیه‌ حفظ‌ کند. او در حالی‌ که‌ مفهوم‌ مورد ادعای‌ جهمیه‌ و معتزله‌ را از صفات‌ خدا رد کرده‌ است‌، به‌ شدّت‌ با آراء آنها مبنی‌ بر عاری‌ ساختن‌ خدا از همه‌ی‌ مدلولات‌ قرآنی‌ روی‌ و دست‌ و جز آنها، به‌ نحوی‌ که‌ به‌ وسیله‌ی‌ اعراب‌ فهمیده‌ می‌شود، نیز به‌ مخالفت‌ برخاسته‌ و کوشیده‌ است‌ که‌ به‌ جای‌ معانی‌ مرسوم‌ این‌ مفاهیم‌ ،تعبیرات‌ استعاری‌ آنها را بنشاند. به‌ نظر او این‌ بی‌معنی‌ خواهد بود که‌ گمان‌ کنیم‌ نسلهای‌ بعدی‌ درباره‌ی‌ صفات‌ خدا دارای‌ بصیرت‌ و فهم‌ بهتری‌ از پیامبر و صحابه‌ی‌ او، که‌ هرگز نکوشیدند این‌ صفات‌ را موافق‌ اصول‌ فلسفه‌ بیان‌ کنند، بودند. به‌ همین‌ دلیل‌ است‌ که‌ او به‌ متکلمانی‌ که‌ برترین‌ ارزشها را به‌ عقل‌ انسانی‌، به‌ عنوان‌ معیاری‌ جهت‌ فهم‌ صفات‌ خدا، نسبت‌ می‌دادند،حمله‌ می‌کند. بر خلاف‌ دیگر محققان‌ اروپایی‌، ه. لائوست‌ ( H.Laoust ) نیز بر این‌ عقیده‌ است‌ که‌ اتهام‌ مشبّهی‌ بر ابن‌تیمیّه‌ با اسلوب‌ اندیشه‌ و «با محتوای‌ مثبت‌ خداشناسی‌ استدلالی‌ او» ناسازگار است‌. (40)

 

القرآنُ کلامُالله‌ غیرُ مخلوق‌ (قرآن‌ کلام‌ خداست‌ ناآفریده‌) در خصوص‌ این‌ مسئله‌ ابن‌تیمیّه‌ نه‌ تنها گروهی‌ از مردم‌ را، که‌ معتقدند قرآن‌ مخلوق‌ است‌، متهم‌ می‌کند، بلکه‌ گامی‌ هم‌ پیشتر می‌رود و تعبیر غیر مخلوق‌ را به‌ معنای‌ قدیم‌ تفسیر می‌کند. او عقیده‌ی‌ مخلوق‌ بودن‌ قرآن‌ را بدعتی‌ می‌داند که‌ بر اثر مناظرات‌ اشاعره‌ با معتزله‌ و کُلّابیه‌ در تعریف‌ غیر مخلوق‌ بودن‌ قرآن‌ پیدا شده‌ است‌. چنین‌ نظریه‌ای‌ برای‌ مسلمانان‌ نخستین‌ ناشناخته‌ بود و جعدبن‌ درهم‌ و به‌ تبع‌ او جهم‌بن‌صفوان‌ بودند که‌ این‌ نظریه‌ی‌ بدعت‌آمیز را، که‌ قرآن‌ مخلوق‌ است‌، اظهار کردند، در حالی‌ که‌ آن‌ کلام‌ خداست‌، و از این‌ جهت‌ غیر مخلوق‌ یا قدیم‌ است‌. (41)

 

وحی‌ ـ ابن‌تیمیّه‌ عقیده‌ی‌ مرسوم‌ را می‌پذیرد که‌ سه‌ نوع‌ وحی‌ به‌ پیامبر می‌شده‌ است‌: 1- در حالت‌ بیداری‌ و خواب‌ هر دو، 2- از ورای‌ حجاب‌، و 3- به‌ وسیله‌ی‌ یک‌ فرشته‌. (42) ولی‌ او بر این‌ سه‌ نوع‌، وحی‌ چهارمی‌ را نیز می‌افزاید: وحی‌ مشترک‌ میان‌ پیامبر و دیگران‌. او این‌ مطلب‌ را از گفته‌ی‌ عُبادة‌بن‌ صامت‌ و آیاتی‌ از قرآن‌ که‌ از نزول‌ وحی‌ برای‌ مردمی‌ غیر از پیامبران‌ سخن‌ می‌گوید استنتاج‌ می‌کند (43) : برای‌ نمونه‌، خدا با بندگان‌ خویش‌ در رؤیای‌ آنها سخن‌ می‌گوید. این‌ وحی‌ مشترک‌ است‌، که‌ گفته‌ می‌شود فیلسوفانی‌ مانند ابن‌سینا دریافت‌ کرده‌اند. ولی‌ او مؤکداً منکر این‌ است‌ که‌ ارسطو از نبوت‌ بهره‌ای‌ برده‌ باشد. معاصران‌ او ستارگان‌ را می‌پرستیدند، و از پیامبرانی‌ چون‌ ابراهیم‌ یا موسی‌ خبر نداشتند. برخلاف‌ انباذقلس‌ و فیثاغورس‌ و سقراط‌ و افلاطون‌ که‌ دست‌ کم‌ به‌ حدوث‌ افلاک‌ معتقد بودند، ارسطو به‌ قدیم‌ بودن‌ افلاک‌ معتقد بود، و این‌ به‌ نظر ابن‌تیمیّه‌ صریحاً نشان‌ می‌دهد که‌ او از آن‌ وحی‌ مشترک‌ که‌ در بالا یاد شد بهره‌ای‌ نداشته‌ است‌. (44)

 

در برابر فلسفه‌ (روایت‌)

 

ابن‌تیمیّه‌ در ردّ ما بعدالطبیعه‌ و منطق‌ ارسطویی‌، علاوه‌ بر مطالبی‌ که‌ بر ضدّ آنها در نوشته‌های‌ دیگر خود آورده‌، کتابهای‌ زیر را هم‌ بر جای‌ نهاده‌ است‌:

 

1- کتاب‌الرَّدّ عَلَی‌المنطقیین‌، به‌ تصحیح‌ عبدالصمد شرف‌الدّین‌ الکتبی‌، بمبئی‌، 1949.

 

2- بَیانُمُوافَقَة‌ صریح‌المَعْقولِ لصحیح‌الْمنقُول‌، در حاشیه‌ی‌ منهاج‌السُّنه‌، 4 ج‌، قاهره‌، 1321/1903.

 

3- نَقْضُالمَنْطق‌، به‌ تصحیح‌ شیخ‌ محمدحمید الفقّیّ، قاهره‌، 1370/1951. (45)

 

4- الرَّدُّ عَلی‌ فلسفة‌ ابن‌رشد، که‌ در پایان‌ کتاب‌ فصل‌المقال‌، الکشف‌ ابن‌رُشد، چاپ‌ شده‌ است‌؛ قاهره‌، بدون‌ تاریخ‌. در تفسیر سورة‌الاخلاص‌ (قاهره‌،1323/1905) نیز اندیشه‌های‌ فلسفی‌ و کلامی‌ خویش‌ را به‌ قدر کافی‌ توضیح‌ می‌دهد.

ابن‌ تیمیّه‌ نخستین‌ کسی‌ نیست‌ که‌ در باب‌ نااستواری‌ فلسفه‌ی‌ ارسطویی‌ سخن‌ گفته‌ است‌. او در کتاب‌ علی‌المنطقیین‌ یادآور می‌شود که‌ حسن‌بن‌ موسی‌ بختی‌ نو، که‌ ثابت‌ بن‌ قره‌ و دیگران‌ زیر نظر او دانشهای‌ یونانی‌ ] (علوم‌ اوائل‌) [ را ترجمه‌ می‌کردند، کتاب‌الآراء والدّیانه‌ی‌ خود را برای‌ نشان‌ دادن‌ مغالطه‌ها و سفسطه‌های‌ ارسطو نگاشته‌ است‌. علاوه‌ بر این‌، هِبة‌الله‌بن‌ عی‌ ابوالبرکات‌، که‌ از درباریان‌ المستنجد بالله‌ بود، کتابی‌ در ردّ فلسفه‌ی‌ ارسطو از خود بر جای‌ گذاشته‌ است‌. (46) طبیب‌ و فیلسوف‌ نامدار مسلمان‌ محمّد و زکریای‌ رازی‌ (که‌ حدود سال‌ 313/925 درگذشت‌)، یکی‌ از بزرگترین‌ مخالفان‌ فلسفه‌ی‌ ارسطو بود و از فیثاغورس‌ پشتیبانی‌ می‌کرد. در نظر او «ارسطو نه‌ تنها فلسفه‌ را خراب‌ کرده‌ بلکه‌ اصول‌ آن‌ را نیز تحریف‌ نموده‌ است‌.» ابن‌ حزم‌ اندلسی‌ (در گذشته‌ 456/1063) و نظّام‌ معتزلی‌ (وفات‌ به‌ سال‌ 231/845) نیز هر دو مخالف‌ فلسفه‌ی‌ ارسطویی‌ بوده‌اند. ابوعلی‌ جبّائی‌ (وفات‌ به‌ سال‌ 303/915) نیز کتابی‌ در ردّ کتاب‌ کون‌ و فساد ارسطو نوشته‌ است‌. (47)

 

5- کتاب‌ العقل‌ و النقل‌ در حاشیه‌ی‌ منهاج‌ السّنّه‌، قاهره‌، 23ـ1321/05ـ1903.

ابن‌ تیمیّه‌ در کتاب‌ العقل‌ و النقل‌ می‌گوید:«بنگرید به‌ پیروان‌ ارسطو! چطور کورکورانه‌ از او پیروی‌ می‌کنند، در حالی‌ که‌ بسیاری‌ از آنان‌ خوب‌ می‌دانند که‌ نظریه‌های‌ استاد ایشان‌ نادرست‌ است‌. هنوز هم‌ تنها عقیده‌ی‌ متقیانه‌ی‌ ایشان‌ است‌ که‌ آنها را از ردّ آن‌ عقاید باز می‌دارد، علی‌ رغم‌ این‌ واقعیت‌ که‌ بسیاری‌ از خردمندان‌ ثابت‌ کرده‌اند که‌ خطاهای‌ انکارناپذیر و غیر قابل‌ تردیدی‌ در نظام‌ منطقی‌ او وجود دارد؛ و آنها تنها آن‌ اصول‌ را برای‌ این‌ تأیید می‌کنند که‌ با نام‌ او همراه‌ و به‌ نام‌ او شناخته‌ شده‌ است‌. در ما بعدالطبیعه‌ نیز ارسطو و پیروان‌ او مرتکب‌ اشتباهات‌ بزرگی‌ شده‌اند.» (48)

 

ابن‌ تیمیّه‌، در کتاب‌ الرّد علی‌ المنطقیین‌ (49) ، می‌گوید که‌ بنا بر منطق‌ ارسطویی‌ علم‌ بر دو قسم‌ است‌ ،یکی‌ مبتنی‌ بر تصور و دیگر بر تصدیق‌، و هر یک‌ از آنها یا بیواسطه‌ (بدیهی‌) است‌ یا باواسطه‌ (نظری‌). روشن‌ است‌ که‌ همه‌ی‌ انواع‌ علم‌ بیواسطه‌ یا بدیهی‌ نتواندبود. به‌ همین‌ نحو، همه‌ی‌ انواع‌ علم‌ نمی‌تواند باواسطه‌، یا چنانکه‌ در این‌ مورد دیده‌ می‌شود، کسبی‌ باشد؛ و در این‌ مورد برای‌ کسب‌ علم‌ از یک‌ تصور کسبی‌، شخص‌ باید استناد به‌ تصور کسی‌ دیگری‌ بکند که‌ منتهی‌ به‌ دور یا تسلسل‌ می‌گردد که‌ هر دوی‌ آنها از لحاظ‌ منطقی‌ محال‌ است‌. منطقیان‌ همچنین‌ معتقدند که‌ تصورات‌ و تصدیقاتی‌ که‌ کسبی‌ (نظری‌) هستند خود نیازمند وسایطی‌ هستند تا بتوان‌ به‌ آنها دست‌ یافت‌، و بنابراین‌، راهی‌ را که‌ از آن‌ می‌توان‌ به‌ تصورات‌ رسید، حدّ می‌خوانند و راهی‌ را که‌ از آن‌ به‌ تصدیقات‌ می‌توان‌ رسید قیاس‌ می‌نامند. از این‌ جهت‌، حدّ و قیاس‌ دو پایه‌ی‌ اصلی‌ است‌ که‌ همه‌ی‌ ساختمان‌ منطق‌ ارسطویی‌ بر آنها قرار می‌گیرد. ابن‌ تیمیّه‌ برای‌ اینکه‌ منطق‌ ارسطویی‌ را ردّ بکند می‌کوشد که‌ این‌ پایه‌های‌ اصلی‌ را در چهار نکته‌، که‌ در واقع‌ چهار فصل‌ عمده‌ی‌ کتاب‌ الردّ علی‌ المنطقیین‌ را تشکیل‌ می‌دهد، خراب‌ کند:

 

(الف‌) تصور مطلوب‌ جز به‌ وسیله‌ی‌ تعریف‌ (حدّ) به‌ دست‌ نمی‌آید.

(ب‌) تعریف‌ علم‌ به‌ تصورات‌ را به‌ دست‌ می‌دهد.

(ج‌) تصدیق‌ مطلوب‌ جز از طریق‌ قیاس‌ حاصل‌ نمی‌گردد.

(د) قیاس‌ یا استدلال‌ منطقی‌ علم‌ به‌ تصدیق‌ را حاصل‌ می‌کند.

باید تذکر داد که‌ از میان‌ قضایای‌ بالا، قضیه‌ی‌ اول‌ و سوم‌ سالبه‌ است‌ در حالی‌ که‌ قضیه‌ی‌ دوم‌ و چهارم‌ موجبه‌ است‌. هدفهای‌ عمده‌ی‌ ابن‌ تیمیّه‌، در ردّ منطق‌ ارسطویی‌ متوجه‌ «تعریف‌» و «قیاس‌»است‌.

 

1- ابن‌ تیمیّه‌، قضیه‌ی‌ اصلی‌ منطقیان‌ را، که‌ گویند تصورات‌ جز از طریق‌ تعریفات‌ حاصل‌ نمی‌شود، بنا به‌ دلایل‌ زیر ردّ کرده‌ است‌ (50) :

 

الف‌- این‌ قضیه‌ خود قضیه‌ای‌ سالبه‌ است‌ که‌ منطقیان‌ برای‌ آن‌ هیچ‌گونه‌ دلیلی‌ اقامه‌ نکرده‌اند. چنین‌ قضیه‌ی‌ سالبه‌ای‌ را نمی‌توان‌ به‌ عنوان‌ پایه‌ی‌ علم‌ مثبت‌ ] ایجابی‌ [ پذیرفت‌. بنابراین‌، نخستین‌ قضیه‌ی‌ منطق‌ ارسطویی‌ بر پایه‌ی‌ غلطی‌ بنا شده‌ است‌. و از این‌ رو چنین‌ منطقی‌ را نمی‌توان‌ علمی‌ به‌ شمار آورد که‌ بنابر عقیده‌ی‌ منطقیان‌ به‌ تنهایی‌ فهم‌ انسانی‌ را از لغزش‌ مصون‌ می‌دارد.

 

ب‌- وقتی‌ که‌ تعریف‌ قول‌ شارح‌ است‌، معرِّف‌ یا معرَّف‌ را به‌ کمک‌ تعریفی‌ (قبلی‌) خواهد فهمید یا بدون‌ هیچ‌ تعریفی‌. حال‌، اگر او معرَّف‌ را به‌ وسیله‌ی‌ تعریف‌ قبلی‌ بفهمد، پس‌ سخنان‌ او در تعریف‌ دوم‌ به‌ همان‌ اندازه‌ معتبر خواهد بود که‌ سخنان‌ او در تعریف‌ اول‌، و این‌ ضرورةً به‌ دور یا تسلسل‌ خواهد انجامید، که‌ هر دوی‌ آنها باطل‌ است‌. اگر او معرَّف‌ را بدون‌ هیچ‌گونه‌ تعریفی‌ بفهمد، پس‌ این‌ قضیه‌ که‌ «تصورات‌ جز از طریق‌ تعریفات‌ (حدود) حاصل‌ نمی‌شود»، مردود می‌گردد.

 

ج‌- مردان‌ علم‌ که‌ در شاخه‌های‌ گوناگون‌ دانش‌ کار می‌کنند و نیز پیشه‌وران‌، امور خود را بدون‌ توسل‌ به‌ تعاریف‌ نیک‌ می‌دانند.

 

د- تاکنون‌ هیچ‌ تعریفی‌ از یک‌ موضوع‌ یافت‌ نشده‌ است‌ که‌ عموم‌ مردم‌ درباره‌ی‌ آن‌ موافق‌ و هم‌داستان‌ باشند. برای‌ مثال‌، تاکنون‌ هیچ‌ کس‌ نتوانسته‌ است‌ تعاریفی‌ از دو واژه‌ی‌ مشهور «انسان‌» و «آفتاب‌» عرضه‌ دهد که‌ درباره‌ی‌ آنها همه‌ی‌ مردم‌ هم‌داستان‌ و متفق‌القول‌ باشند. از این‌ رو، در فلسفه‌ و کلام‌ و طب‌ و نحو و غیر آنها، تعریفات‌ متناقض‌ متعددی‌ به‌ دست‌ ما رسیده‌ است‌.

و اما منطقیان‌ ادعا می‌کنند که‌ تصور موقوف‌ است‌ به‌ تعریف‌، ولی‌ چون‌ تاکنون‌ تعریفی‌ از یک‌ چیز که‌ مورد قبول‌ همه‌ باشد انجام‌ نیافته‌ است‌، ابن‌ تیمیّه‌ اظهار می‌دارد که‌ هنوز هیچ‌ تصوری‌ به‌ معنای‌ دقیق‌ کلمه‌ صورت‌ نپذیرفته‌ است‌. به‌ همین‌ ترتیب‌، منطقیان‌ اعتقاد دارند که‌ تصدیق‌ بر پایه‌ی‌ تصور است‌، ولی‌ چون‌ هنوز تصوری‌ (به‌ معنای‌ دقیق‌ کلمه‌) حاصل‌ نشده‌ است‌، پس‌ تصدیقی‌ هم‌ حاصل‌ نشده‌ است‌. ] نتیجه‌ی‌ این‌ سخن‌ این‌ است‌ که‌ به‌ قول‌ ابن‌ تیمیّه‌ «از مجموعه‌ی‌ علوم‌ هیچ‌ علمی‌ نزد فرزندان‌ آدم‌ نیست‌» [ و این‌ به‌ نظر ابن‌ تیمیّه‌ بزرگ‌ترین‌ سفسطه‌ است‌. (51)

 

ه‌- منطقیان‌ گویند که‌ تصورِ ماهیت‌ تنها از راه‌ حدّ که‌ مرکب‌ از جنس‌ و فصل‌ است‌ به‌ دست‌ می‌آید. خود منطقیان‌ پذیرفته‌اند که‌ این‌ نوع‌ تعریف‌ یا محال‌ است‌ یا به‌ ندرت‌ پیدا می‌شود. اما ابن‌ تیمیّه‌ معتقد است‌ که‌ انسان‌ بدون‌ حد یا تعریف‌ معنای‌ حقیقی‌ اشیاء را به‌ دست‌ می‌آورد و بنابراین‌، تصورات‌ بر تعاریف‌ یا حدود توقفی‌ ندارد.

 

و- برای‌ منطقیان‌، تعاریف‌ درست‌ همانهایی‌ هستند که‌ از ترکیب‌ جنس‌ و فصل‌ پدید می‌آیند، ولی‌ آن‌ چیزی‌ که‌ ساده‌ و واحد است‌، مانند هر یک‌ از «عقول‌»، تعریفی‌ ندارد؛ با وجود این‌، منطقیان‌ آن‌ را تعریف‌ می‌کنند و به‌ عنوان‌ تصوری‌ در نظر می‌گیرند. این‌ نشان‌ می‌دهد که‌ گاهی‌ مفاهیم‌ یا تصورات‌ نیازی‌ به‌ تعریف‌ ندارند. و اگر چنین‌ چیزی‌ ممکن‌ باشد، در آن‌ صورت‌ انواعی‌ را که‌ به‌ ادراک‌ نزدیک‌ترند و مرئی‌ هستند می‌توان‌ به‌ نحوی‌ دریافت‌ که‌ استوارتر و بهتر از آن‌ نوع‌ علمی‌ باشد که‌ از ترکیب‌ جنس‌ و فصل‌ به‌ دست‌ می‌آید.

 

ز- تعریف‌ یک‌ چیز، مرکب‌ از چند واژه‌ است‌ که‌ هر یک‌ از آنها دلالت‌ بر معنای‌ معینی‌ دارد؛ و تا زمانی‌ که‌ شخص‌ آن‌ واژه‌ها و معانی‌ آنها را از پیش‌ نداند، برای‌ او ممکن‌ نخواهد بود که‌ خود تعریف‌ را بداند. برای‌ نمونه‌، شخصی‌ که‌ نمی‌داند نان‌ چیست‌، نمی‌تواند آن‌ را با تعریف‌ بداند. در اینجا ابن‌ تیمیّه‌ میان‌ تصویر و تمییز فرق‌ می‌نهد و با متکلمان‌ هم‌آواز می‌گردد که‌: اشیاء در عمل‌ به‌ وسیله‌ی‌ تمییز شناخته‌ می‌شوند نه‌ با تعریف‌.

 

ح‌- وقتی‌ حدّ قول‌ شارح‌ باشد، معرِّف‌ باید پیش‌ از تعریف‌ به‌ معرَّف‌ علم‌ داشته‌ باشد. بنابراین‌، این‌ غلط‌ است‌ که‌ بگویند تصور یک‌ شی‌ء بر تعریف‌ یا حدّ آن‌ توقف‌ دارد.

 

ط‌- تصورات‌ یا مفاهیم‌ اشیاء موجود یا از طریق‌ حواس‌ خارجی‌ حاصل‌ می‌شود یا از راه‌ حواس‌ باطنی‌، و هیچ‌ یک‌ از اینها نیز نیازمند تعریف‌ نیست‌. در اینجا ابن‌ تیمیّه‌ عقیده‌ دارد که‌ هر چیزی‌ که‌ از راه‌ حواس‌ دانسته‌ نشود می‌تواند از طریق‌ استنتاج‌ صحیح‌، نه‌ از راه‌ تعریف‌، شناخته‌ گردد.

 

ی‌- منطقیان‌ گویند که‌ تعریف‌ باید به‌ سبب‌ تضاد یا تناقض‌ مردود گردد. ابن‌ تیمیّه‌ استدلال‌ می‌کند که‌ تضاد یا تناقض‌ تنها وقتی‌ ممکن‌ است‌ که‌ شخص‌ قبلاً از شی‌ء معرَّف‌ تصوری‌ به‌ دست‌ داده‌ باشد. بدین‌ طریق‌ ثابت‌ می‌شود که‌ تصورات‌ بدون‌ کمک‌ تعریف‌ ممکن‌ است‌ صورت‌ پذیرد.

 

س‌- علم‌ به‌ یک‌ شی‌ء جزئی‌ ممکن‌ است‌ برای‌ برخی‌ بدیهی‌، ولی‌ برای‌ دیگران‌ کسبی‌ باشد. به‌ همین‌ نحو ممکن‌ است‌ اشیائی‌ که‌ برای‌ برخی‌ بدیهی‌ نیست‌ برای‌ بعضی‌ دیگر بدیهی‌ باشد، که‌، بنابراین‌، نیازی‌ به‌ تعریف‌ جهت‌ علم‌ به‌ آن‌ اشیاء ندارند. از این‌ رو، اشتباه‌ خواهد بود که‌ بگوییم‌ علم‌ بر پایه‌ی‌ تعریف‌ قرار دارد.

 

2- ردّ دومین‌ قضیه‌ی‌ منطقیان‌، یعنی‌ این‌ قضیه‌ که‌ تعریف‌، علم‌ به‌ مفهوم‌ یا تصور را به‌ دست‌ می‌دهد، دومین‌ فصل‌ کتاب‌ الرّد ابن‌ تیمیّه‌ را تشکیل‌ می‌دهد. (52) به‌ نظر ابن‌ تیمیّه‌ منطقیان‌ و متکلمان‌ مَدْرَسی‌ تعابیر گوناگونی‌ از تعریف‌ می‌کنند. منطقیان‌ یونانی‌ و پیروان‌ مسلمان‌ و غیرمسلمان‌ آنها مدعی‌ شده‌اند که‌ فایده‌ی‌ حدّ این‌ است‌ که‌ چیزی‌ راتصویر می‌کند و حقیقت‌ آن‌ را تعریف‌ می‌نماید، و حال‌ آنکه‌ اهل‌ تحقیق‌ و بینش‌ معتقد شده‌اند که‌ حدّ موجب‌ تمیز شی‌ء از چیزهای‌ دیگر می‌شود . بنابراین‌، حدّ یا تعریف‌ نمی‌تواند علم‌ به‌ یک‌ مفهوم‌ ] تصور [ را حاصل‌ کند. ابن‌ تیمیّه‌ این‌ مطلب‌ را، که‌ تعریف‌، معنای‌ واقعی‌ شی‌ء یا معرَّف‌ را به‌ دست‌ می‌دهد و مایه‌ی‌ علم‌ به‌ مفهوم‌ می‌گردد، بنا به‌ دلایل‌ زیر ردّ کرده‌ است‌:

 

الف‌- تعریف‌، بیان‌ صرف‌ معرِّف‌ است‌. برای‌ نمونه‌، وقتی‌ انسان‌ را به‌ «حیوان‌ ناطق‌» تعریف‌ می‌کنند، این‌ سخنی‌ ] (خبری‌) [ است‌ که‌ ممکن‌ است‌ درست‌ یا نادرست‌ باشد. این‌ تصدیقی‌ است‌ که‌ دلیلی‌ برای‌ آن‌ اقامه‌ نشده‌ است‌. شنونده‌ ممکن‌ است‌ با تعریف‌ یا بی‌تعریف‌ ] معنای‌ [ آن‌ را بفهمد. در صورت‌ اول‌ (یعنی‌ با کمک‌ تعریف‌) شنونده‌ بدون‌ دلیل‌ می‌داند که‌ ممکن‌ است‌ آن‌ خبر درست‌ یا نادرست‌ باشد؛ در حالی‌ که‌ در صورت‌ دوم‌، تعریف‌ کاری‌ نمی‌کند و نقشی‌ بازی‌ نمی‌نماید.

ب‌- منطقیان‌ می‌گویند که‌ تعریف‌ نه‌ دلیل‌ را رد می‌کند نه‌ بدان‌ نیازمند است‌. بر خلاف‌ قیاس‌، که‌ در آن‌ ممکن‌ است‌ تعریف‌ به‌ وسیله‌ی‌ تضاد یا تناقض‌ مردود شود. ابن‌ تیمیّه‌ در پاسخ‌ این‌ مطلب‌ می‌گوید وقتی‌ که‌ معرِّف‌ از بیان‌ دلیل‌ بر صحت‌ تعریف‌ خویش‌ عاجز است‌، شنونده‌ نمی‌تواند موضوع‌ معرَّف‌ را با تعریف‌ صرف‌، که‌ ممکن‌ است‌ درست‌ یا نادرست‌ باشد، بفهمد.

ج‌- اگر تصور معرَّف‌ از طریق‌ تعریف‌ به‌ دست‌ آید، در آن‌ صورت‌ آن‌ تصور بی‌آنکه‌ شخص‌ صحت‌ تعریف‌ را بداند به‌ دست‌ آمده‌ است‌، زیرا علم‌ به‌ صحت‌ تعریف‌ به‌ دست‌ نیاید مگر پس‌ از آنکه‌ شخص‌ شی‌ء تعریف‌ شده‌ را شناخته‌ باشد.

د- علم‌ به‌ شی‌ء تعریف‌ شده‌ بر پایه‌ی‌ علم‌ به‌ ذات‌ شی‌ء و صفات‌ اوست‌ که‌ منطقیان‌ آنها را صفات‌ ذاتیه‌، و ذوات‌ را «اجزاء تعریف‌»، «اجزاء ماهیت‌» و غیره‌ می‌خوانند. اگر شنونده‌ نداند که‌ معرَّف‌ موصوف‌ بدان‌ صفات‌ است‌، نمی‌تواند آن‌ را تصور کند. و اگر بداند که‌ آن‌ شی‌ء متصف‌ به‌ آن‌ صفات‌ شده‌ است‌، او آنها را بدون‌ هیچ‌گونه‌ تعریفی‌ دانسته‌ است‌. (53)

ابن‌ تیمیّه‌، پس‌ از آن‌، چهار استدلال‌ مشابه‌ دیگر می‌کند و ثابت‌ می‌کند که‌ تعریفات‌ معنای‌ راستین‌ معرَّف‌ را ارائه‌ نمی‌دهد. (54)

3- سومین‌ قضیه‌ی‌ منطقیان‌، یعنی‌، این‌ قضیه‌ که‌ به‌ احکام‌ جز از طریق‌ قیاس‌ نمی‌توان‌ دست‌ یافت‌، از سوی‌ ابن‌ تیمیّه‌ بنا به‌ دلایل‌ زیر رد شده‌ است‌. (55)

الف‌- این‌ مطلب‌ ادعایی‌ غیریقینی‌ و قضیه‌ای‌ سالبه‌ است‌ که‌ در تأیید آن‌ هیچ‌گونه‌ دلیلی‌ ارائه‌ نشده‌ است‌. به‌ نظر ابن‌ تیمیّه‌، علم‌ بدیهی‌ و علم‌ نظری‌ هر دو نسبی‌ است‌. اگر برخی‌ از مردم‌ نتوانند بدون‌ یاری‌ گرفتن‌ از قیاس‌ به‌ احکام‌ دست‌ یابند، دلیل‌ آن‌ نمی‌شود که‌ هیچ‌ یک‌ از فرزندان‌ آدم‌، احکام‌ را بدون‌ قیاس‌ درک‌ نکند.

ب‌- علم‌ به‌ یک‌ چیز مبتنی‌ بر تفکر قیاسی‌ خاصی‌ نیست‌. خبر متواتر علم‌ به‌ احکام‌ را به‌ دست‌ می‌دهد، در حالی‌ که‌ قیاس‌ چنین‌ نمی‌کند. برای‌ یک‌ شخص‌، مقدمه‌ای‌ (کبرا یا صغرا) قابل‌ درک‌ است‌ و برای‌ دیگری‌ قابل‌ درک‌ نیست‌. از این‌ رو، نتیجه‌ی‌ آن‌ غیرقابل‌ اعتماد است‌. (56) ابن‌ تیمیّه‌ می‌پذیرد که‌ وقتی‌ مقدمات‌ قیاس‌ درست‌ باشد، نتیجه‌ نیز درست‌ است‌، ولی‌ با این‌ همه‌ نمی‌پذیرد که‌ علم‌ فقط‌ از راه‌ قیاس‌ به‌ دست‌ می‌آید. (57)

ج‌- به‌ نظر منطقیان‌، علمی‌ که‌ از راه‌ قیاس‌ به‌ دست‌ می‌آید محتاج‌ به‌ دو مقدمه‌ (صغری‌ و کبری‌) است‌؛ ولی‌ ابن‌تیمیّه‌ می‌گوید که‌ چنین‌ علمی‌ بنابر نیاز و اقتضای‌ استدلال‌ ممکن‌ است‌ با یک‌، دو، سه‌، یا حتی‌ تعداد بیشتری‌ از این‌ مقدمات‌ حاصل‌ گردد، و می‌افزاید که‌ برخی‌ اشخاص‌ ممکن‌ است‌ اصلاً نیازی‌ به‌ مقدمات‌ نداشته‌ باشند، زیرا آنها موضوع‌ را به‌ وسیله‌ی‌ منبع‌ دیگری‌ (مثلاً شهود) می‌دانند. گفته‌ی‌ پیامبر (ص‌) که‌: «هر مسکری‌ شراب‌ است‌، و همه‌ی‌ انواع‌ خمر حرام‌ است‌»، به‌ هیچ‌ وجه‌ مؤید تفکر قیاسی‌ در اسلامی‌ نیست‌. پیامبر هرگز در به‌ دست‌ آوردن‌ علم‌ نسبت‌ به‌ چیزی‌ چنین‌ فرآیندی‌ را به‌ کار نبست‌. هر مسلمانی‌ می‌داند که‌ خمر حرام‌ است‌، و هرگز احتیاجی‌ به‌ استعمال‌ صغری‌ و کبری‌ ندارد تا اثبات‌ کند که‌ همه‌ی‌ شرابهای‌ مسکر حرام‌ است‌. (58) بنابراین‌، از نظر ابن‌ تیمیّه‌ در شکل‌ اول‌ قیاس‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ نتیجه‌ لازم‌ نیست‌ که‌ راه‌ دراز استنتاج‌ طی‌ شود. (59)

 

منطقیان‌ مدعی‌ هستند که‌ استدلال‌ منطقی‌، معرفت‌ کامل‌ را حاصل‌ می‌سازد، و آن‌ با علم‌ به‌ «کلیات‌» سر و کار دارد، که‌ والاترین‌ آنها عقول‌ عشره‌ هستند که‌ هیچ‌گونه‌ تغیّر و تبدُّلی‌ در آنها راه‌ نمی‌یابد و از طریق‌ آنها نفس‌ کمال‌ می‌یابد. «کلیات‌» به‌ وسیله‌ی‌ قضایای‌ عقلانی‌ حاصل‌ گشته‌اند که‌ ضروری‌ هستند، مانند این‌ قضیه‌ که‌ «هر انسان‌ حیوان‌ است‌» و «هر موجودی‌ یا واجب‌ است‌ یا ممکن‌»، و مانند اینها. این‌ قضایای‌ کلی‌ دستخوش‌ تغییر قرار نمی‌گیرند. ابن‌ تیمیّه‌ با این‌ ادعا بنا به‌ دلایل‌ زیر مخالفت‌ می‌ورزد: (60)

الف‌- به‌ نظر منطقیان‌، چون‌ استدلال‌ منطقی‌ تنها با امور عقلی‌ سر و کار دارد و با جهان‌ مادی‌ ارتباطی‌ ندارد، بنابراین‌ هیچ‌گونه‌ علمی‌ از اشیاء موجود به‌ دست‌ نمی‌دهد. از این‌ جهت‌، می‌توانیم‌ استدلال‌ را عملاً بی‌فایده‌ بشماریم‌.

ب‌- استدلال‌ منطقی‌ در فهم‌ واجب‌الوجود، عقول‌ عشره‌، افلاک‌، عناصر اربعه‌، یا مولدات‌، حیوان‌ و نبات‌ و معدن‌،

کمک‌ نمی‌کند.

ج‌- علم‌ الهی‌ (خداشناسی‌) در نظر منطقیان‌، نه‌ علم‌ به‌ آفریدگار است‌ و نه‌ علم‌ به‌ آفریدگان‌. آنها آن‌ را علم‌ مابعدالطبیعه‌ می‌نامند، ولی‌ برخی‌ آن‌ را «علم‌ الهی‌» می‌نامند که‌ موضوع‌ آن‌ «کلیات‌ بسیطه‌» است‌ که‌ آنها را به‌ «واجب‌، ممکن‌، قدیم‌، عرضی‌، ذات‌، عرض‌»، تقسیم‌ می‌کنند و هیچ‌یک‌ این‌ کلیات‌ در جهان‌ مادی‌ وجود ندارد. (61)

ابن‌ تیمیّه‌ پس‌ از آن‌ ریشه‌ی‌ منطق‌ را به‌ هندسه‌ می‌رساند، و بنابراین‌ می‌گوید:

د- منطقیان‌ صورتهای‌ استدلال‌ هندسی‌ را در منطق‌ به‌ کار بردند و آنها را «حدود» نامیدند، مانند استدلالهای‌ هندسه‌ی‌ اقلیدسی‌. مقصودشان‌ از این‌ عمل‌ این‌ بود که‌ می‌خواستند این‌ روش‌ را از امور طبیعی‌ ] مادی‌ [ به‌ امور عقلی‌ انتقال‌ دهند. و این‌ به‌ سبب‌ ورشکستگی‌ عقلانی‌ و ناتوانی‌ آنها است‌ که‌ نمی‌توانند مستقیماً کسب‌ علم‌ بکنند. ولی‌ خدا به‌ مسلمانان‌ علم‌ بیشتر و صراحت‌ بیان‌ آمیخته‌ به‌ عمل‌ صالح‌ و ایمان‌ داده‌ است‌؛ بیشتر از آنچه‌ به‌ همه‌ی‌ طبقات‌ مردم‌ داده‌ است‌. (62)

منطقیان‌ می‌پذیرند که‌ علم‌ الهی‌ عینی‌ نیست‌؛ و این‌ می‌رساند که‌ چنین‌ علمی‌ نه‌ در جهان‌ عقلانی‌ وجود دارد و نه‌ در عالم‌ مادی‌. این‌ علم‌ یک‌ «علم‌ کلی‌» است‌ که‌ جز در مُتخیّله‌ وجود ندارد. از این‌ رو، در این‌ علم‌ چیزی‌ برای‌ کمال‌ نفس‌ وجود ندارد.

 

ه‌- کمال‌ نفس‌ مبتنی‌ بر خداشناسی‌ و عمل‌ صالح‌ است‌، نه‌ بر فلسفه‌. علمِ تنها نمی‌تواند نفس‌ را تعالی‌ بخشد. باید عمل‌ صالح‌ نیز با آن‌ همراه‌ گردد، زیرا نقش‌ دو کار انجام‌ می‌دهد، که‌ یکی‌ نظری‌ است‌ و دو دیگر عملی‌. خدمت‌ به‌ خدا شامل‌ علم‌ به‌ خدا و محبت‌ به‌ او می‌گردد، و خدا پیامبران‌ را برای‌ این‌ فرستاد تا مردم‌ را برای‌ پرستش‌ او دعوت‌ کنند. همین‌ طور، ایمان‌ به‌ خدا بر خلاف‌ آنچه‌ که‌ جهمیه‌ اعتقاد دارند تنها به‌ معنی‌ علم‌ به‌ خدا نیست‌، بلکه‌ مرکب‌ از علم‌ و عمل‌ هر دو است‌. (63)

 

4- چهارمین‌ قضیه‌ی‌ منطقیان‌، یعنی‌ اینکه‌ قیاس‌ یا استدلال‌ منطقی‌، علم‌ به‌ تصدیقات‌ را به‌ دست‌ می‌دهد، در چهارمین‌ فصل‌ کتاب‌ ابن‌ تیمیّه‌، رد شده‌ است‌. او در آنجا با مهارت‌ هر چه‌ تمام‌تر در حدود سیصد صفحه‌ پیرامون‌ این‌ موضوع‌ بحث‌ می‌کند. (64) در این‌ بخش‌، مؤلف‌ می‌کوشد تا بیهودگی‌ قیاس‌ را در کسب‌ علم‌ نشان‌ دهد، و اغلب‌، منطقیان‌ مشهور را، با نقل‌ سخنان‌ منسوب‌ به‌ آنها در بستر مرگ‌ مبنی‌ بر توبه‌ و برگشت‌ از عقاید سابق‌ خود، مسخره‌ می‌کند. (65) در اینجا او آنچه‌ را که‌ در فصول‌ پیش‌ در باب‌ حد و قیاس‌ منطق‌ ارسطویی‌ گفته‌ بود به‌ نحو تازه‌ای‌ تکرار می‌کند، و موضوعات‌ نامربوط‌ جدیدی‌ در تأیید استدلالهای‌ خود پیش‌ می‌کشد. او تفکری‌ را که‌ از راه‌ قیاس‌ صورت‌ می‌گیرد تصنعی‌ و بیهوده‌ می‌شمارد. به‌ عقیده‌ی‌ او، خدا آدمیان‌ را با «معرفت‌ لازم‌» جهت‌ شناخت‌ پروردگار خود و صفات‌ او مجهز ساخته‌ است‌. ولی‌ آدمیان‌ از زمانهای‌ بسیار قدیم‌ دانشهای‌ گوناگونی‌ اختراع‌ کرده‌اند که‌ شریعت‌ اسلام‌ برای‌ هدایت‌ انسان‌ بدآنها نیازی‌ ندارد. (66)

 

قیاس‌، حتی‌ وقتی‌ که‌ ظاهراً درست‌ به‌ نظر می‌رسد، چنان‌ که‌ قبلاً گفته‌ شده‌، علم‌ به‌ اشیاء موجود را به‌ ما نمی‌دهد. دانش‌، یا حکم‌ قطعی‌ را، می‌توان‌ با استفاده‌ ار یک‌ مقدمه‌، بدون‌ ترتیب‌ مقدمات‌ در قیاس‌ به‌ دست‌ آورد. در اینجا ابن‌ تیمیّه‌ فیلسوفان‌ را سرزنش‌ می‌کند که‌ از اختلافات‌ موجود در حرکات‌ ستارگان‌ استنباط‌ کرده‌اند که‌ نُه‌ فلک‌ یا سپهر وجود دارد، و فلک‌ هشتم‌ و نهم‌، به‌ ترتیب‌، کرسی‌ و عرش‌ الهی‌ هستند. او نسبت‌ به‌ ارسطو و پیروان‌ او به‌ سبب‌ اعتقاد به‌ قِدَم‌ عالم‌، نفرت‌ می‌ورزد، اگر چه‌ اغلب‌ فیلسوفان‌ مخالف‌ این‌ عقیده‌ بوده‌اند. همچنین‌ آنها درباره‌ی‌ طول‌ عمر این‌ عالم‌ نظریه‌هایی‌ ابراز کرده‌اند که‌ بر مبنای‌ محاسبات‌ حرکات‌ افلاک‌ قرار دارد. برخی‌ گفته‌اند که‌ عالم‌ پس‌ از دوازده‌ هزار سال‌ ویران‌ خواهد شد، در حالی‌ که‌ برخی‌ معتقدند که‌ جهان‌ ما تا سی‌ و شش‌ هزار سال‌ دیگر ادامه‌ خواهد داشت‌، و امثال‌ اینها. به‌ نظر ابن‌ تیمیّه‌، این‌ استنباطات‌ بی‌پایه‌ و بی‌فایده‌ بوده‌ است‌. (67)

 

ابن‌ تیمیّه‌ چنان‌ می‌پندارد که‌ ارسطو از علم‌ الهی‌ بی‌خبر است‌، و ابن‌ سینا را متهم‌ می‌کند که‌ آن‌ علم‌ را با اندیشه‌های‌ بدعت‌آمیز باطنیه‌ تحریف‌ کرده‌ است‌؛ چه‌ باطنیه‌ شریعت‌ اسلامی‌ را بنا بر هوسهای‌ خود و بر پایه‌ی‌ استدلال‌ منطقی‌ غلط‌ تفسیر کرده‌اند. به‌ نظر مؤلف‌ ما، برخی‌ از آنها گفته‌اند که‌ پیامبر بزرگ‌ترین‌ فیلسوف‌ بود، و برخی‌ دیگر تا جایی‌ پیش‌ رفتند که‌ گفته‌اند، فیلسوفان‌ از پیامبران‌ بزرگ‌ترند. صوفیانی‌ چون‌ ابن‌ عربی‌، ابن‌ سبعین‌، صدرالدّین‌ قونوی‌، تِلِمسانی‌، و دیگران‌، همین‌ اندیشه‌های‌ بدعت‌آمیز باطنیه‌ را پیروی‌ کردند و اصطلاحات‌ اسلامی‌ را برای‌ نامگذاری‌ نظریه‌های‌ خود به‌ کار بستند. برخی‌ از این‌ صوفیان‌، یعنی‌ ابن‌ سبعین‌ و پیروان‌ او، میان‌ اسلام‌ و ادیان‌ دیگر چون‌ مسیحیت‌ و یهودیت‌ فرقی‌ نمی‌گذاشتند. بنابراین‌، پیرو هر مذهبی‌ می‌توانست‌ به‌ آنها نزدیک‌ گردد و مرید آنان‌ شود بی‌آنکه‌ دین‌ خود را تغییر بدهد. (68)

 

برای‌ ابن‌ تیمیّه‌ علم‌ جزئی‌ به‌ جزئیات‌ مطمئن‌تر از علم‌ به‌ کلیات‌ است‌. بنابراین‌، در مطالعه‌ی‌ منطق‌ استقرایی‌ که‌ در آن‌ از علم‌ به‌ امور جزئی‌ به‌ علم‌ کلی‌ می‌رود چندان‌ فایده‌ای‌ نیست‌. علاوه‌ بر این‌، علم‌ به‌ جزئی‌ زودتر از علم‌ کلی‌ به‌ دست‌ می‌آید، ] زیرا [ که‌ علم‌ به‌ جزئی‌ اغلب‌ (به‌ وسیله‌ حس‌ مشترک‌ یا شهود) بدون‌ استفاده‌ از استدلال‌ قیاسی‌ کسب‌ می‌گردد. (69)

ابن‌ تیمیّه‌ معتقد است‌ که‌ در قیاس‌، ممکن‌ است‌ نتیجه‌ی‌ تنها از یک‌ حد به‌ دست‌ آید، و بنابراین‌ احتیاجی‌ به‌ صغری‌ و کبری‌ برای‌ گرفتن‌ نتیجه‌ نباشد، زیرا کسی‌ که‌ صفت‌ کلی‌ یک‌ طبقه‌ را می‌داند همچنین‌ می‌داند که‌ این‌ صفت‌ در هر یک‌ از جزئیها نیز موجود است‌. (70) ابن‌ تیمیّه‌، به‌ علاوه‌، معتقد است‌ که‌ تعالیم‌ پیامبران‌ شامل‌ همه‌ی‌ براهین‌ نقلی‌ و عقلی‌ است‌. در تأیید این‌ مطلب‌، او تعدادی‌ از آیات‌ قرآنی‌ را نقل‌ می‌کند، از آن‌ جمله‌:

«بی‌گمان‌ کسانی‌ که‌ در آیات‌ خدا، بدون‌ حجتی‌ که‌ برایشان‌ آمده‌ باشد، مجادله‌ می‌کنند، در سینه‌هاشان‌ جز تکبر (و هوس‌ بزرگی‌) نیست‌ که‌ هرگز بدان‌ نرسند...» (71)

 

«پس‌ چون‌ پیامبرانشان‌ با حجتها به‌ سوی‌ ایشان‌ آمدند شادمان‌ شدند و فرا گرفت‌ ایشان‌ را آنچه‌ بدان‌ استهزا می‌کردند». (72)

ابن‌ تیمیّه‌ با در نظر گرفتن‌ وجود واقعی‌ تصورات‌، می‌افزاید که‌ فیلسوفان‌ علم‌ به‌ اشیاء را به‌ سه‌ طبقه‌ تقسیم‌ کرده‌اند: طبیعی‌، ریاضی‌ ] (تعلیمی‌) [ و فلسفی‌. از این‌ سه‌ علم‌، معرفت‌ فلسفی‌ با برخی‌ مسائل‌ نظری‌ سر و کار دارد که‌ مربوط‌ به‌ وجود کلیات‌ بسیطه‌ است‌. (73) این‌ علم‌ هیچ‌گونه‌ سر و کاری‌ با مقاصد عملی‌ ندارد، و از این‌ رو بی‌فایده‌ است‌.

استدلال‌ منطقی‌، به‌ عقیده‌ ابن‌ تیمیّه‌، وجود آفریدگار را اثبات‌ نمی‌کند. کلیات‌ به‌ نظر منطقیان‌، وجود مستقل‌ خارجی‌ ندارد. وجود آنها عقلی‌ است‌، و لذا نمی‌توانند وجود چیز معینی‌ متمایز از موجودات‌ را اثبات‌ کنند. (74) علاوه‌ بر این‌، در قیاس‌، تصور کامل‌ حدّ وسط‌ ما را از استنتاج‌ منطقی‌ حفظ‌ می‌کند. زیرا کسی‌ که‌ می‌داند که‌ خمر حرام‌ است‌، و هر شراب‌ مستی‌آوری‌ خمر است‌، یقیناً از پیش‌ می‌داند که‌ هر شراب‌ مستی‌آوری‌ حرام‌ است‌ (بی‌آنکه‌ از طریق‌ استدلال‌ قیاسی‌ به‌ این‌ مطلب‌ برسد). (75)

 

این‌ است‌ استدلالهای‌ ابن‌ تیمیّه‌ در اثبات‌ عقیده‌ی‌ خویش‌ مبنی‌ بر اینکه‌ قیاس‌ مفید یک‌ حکم‌ جدید نیست‌.

حال‌، بگذارید بررسی‌ کنیم‌ که‌ ابن‌ تیمیّه‌ چگونه‌ اندیشه‌های‌ فیلسوفانی‌ مِدْرَسی‌ را با بررسی‌ کردن‌ نظریه‌های‌ اتم‌ ] (جوهر فرد) [ ، جسم‌، تماثل‌ اجسام‌ و غیره‌ ردّ می‌کند، و اظهار می‌دارد که‌ همه‌ی‌ این‌ نظریه‌ها در اسلام‌ بدعت‌ است‌. و این‌ فیلسوفان‌ عاجزند از اینکه‌ در باب‌ آن‌ مسائل‌ به‌ توافقی‌ برسند.

نظریه‌ی‌ اتم‌- بسیاری‌ از متکلمان‌ مدرسی‌، من‌ جمله‌ جهمیه‌، معتزله‌، و اشاعره‌ به‌ این‌ نظریه‌ قائل‌ بودند.برخی‌ از این‌ ذره‌انگاران‌ چنین‌ باور داشتند که‌ اجسام‌، ترکیبی‌ از ذره‌هایی‌ هستند که‌ به‌ خودی‌ خود وجود دارند، و می‌گفتند خدا هیچ‌ یک‌ از آن‌ ذرات‌ را نابود نمی‌سازد و تنها اعراض‌، یعنی‌ اجتماع‌، افتراق‌، حرکت‌ و سکون‌ آنها را نابود می‌سازد. برخی‌ دیگر معتقد بودند که‌ ذرات‌ ] اتمها [ نمودی‌ بیش‌ نیستند: خدا آنها را از نیستی‌ به‌ وجود آورده‌ است‌، و به‌ محضی‌ که‌ به‌ وجود آمدند دیگر هرگز محو نمی‌شوند، اگر چه‌ ممکن‌ است‌ عوارض‌ نابود گردند. عقیده‌ی‌ بسیاری‌ از جهمیه‌، معتزله‌ و اشاعره‌ چنین‌ بود. گذشته‌ از این‌، بیشتر آنها معتقد بودند که‌ این‌ عقیده‌ به‌ وسیله‌ی‌ اجماع‌ نیز تأیید شده‌ است‌. ابن‌ تیمیّه‌ این‌ نظریه‌ را بر اساس‌ اینکه‌ بدعت‌ است‌ و مسلمانانِ نخستین‌ چیزی‌ درباره‌ی‌ آن‌ نمی‌دانسته‌اند، رد می‌کند. علاوه‌ بر این‌، متلکمان‌ درباره‌ی‌ آن‌ متفق‌ و یک‌ زبان‌ نیستند؛ برخی‌ از آنها یک‌ سره‌ وجود ذرات‌ ] اتمها [ را انکار می‌کنند و ترکیب‌ یافتن‌ اجسام‌ را از آنها باور نمی‌دارند. (76)

 

نظریه‌ی‌ جسم‌- برخی‌ معتقدند که‌ چیزی‌ که‌ محدود یا دارای‌ ابعاد باشد جسم‌ نامیده‌ می‌شود، برخی‌ دیگر می‌گویند که‌ جسم‌ ترکیبی‌ از دو اتم‌ است‌، و برخی‌ معتقدند که‌ جسم‌ ترکیبی‌ از چهار اتم‌ یا بیشتر است‌ تا برسد به‌ سی‌ و دو. علاوه‌ بر اینها، گروهی‌ از فیلسوفان‌ معتقدند که‌ اجسام‌ از ذرات‌ ساخته‌ نشده‌اند، بلکه‌ مرکب‌ از ماده‌ و صورت‌اند، در حالی‌ که‌ بسیاری‌ از مشائیان‌ و غیرمشائیان‌ اعتراف‌ کرده‌اند که‌ اجسام‌ نه‌ مرکب‌ از ذرات‌اند و نه‌ مرکب‌ از ماده‌ و صورت‌. حتی‌ امام‌الحرمین‌ جوینی‌ (متوفی‌ 478/1085)، استادِ امام‌ غزالی‌، در ترکیب‌ جسم‌ از ماده‌ و صورت‌ شک‌ کرده‌ است‌؛ جز اینکه‌ گفته‌اند او خود این‌ عقیده‌ را به‌ عنوان‌ عقیده‌ای‌ که‌ به‌ وسیله‌ی‌ اجماع‌ پذیرفته‌ شده‌ است‌، نقل‌ کرده‌ است‌. (77)

 

نظریه‌ی‌ تماثل‌ اجسام‌- این‌ نظریه‌ میان‌ برخی‌ از فیلسوفان‌ مسلمان‌ رواج‌ دارد. معتقدان‌ به‌ این‌ نظریه‌ اعتقاد دارند که‌ اجسام‌ از هر نوعی‌ که‌ باشند در اساس‌ یکسان‌ و مشابه‌اند، زیرا همه‌ی‌ آنها نتیجه‌ی‌ ترکیب‌ و امتزاج‌ «اتم‌»هایی‌ هستند که‌ خود شبیه‌ یکدیگرند. بنابراین‌، اختلاف‌ میان‌ این‌ جسم‌ با جسم‌ دیگر سبب‌ اختلاف‌ در اعراض‌ است‌. ابن‌ تیمیّه‌، این‌ نظریه‌ را نخست‌ بدین‌ دلیل‌ مخدوش‌ می‌سازد که‌ به‌ وسیله‌ی‌ رازی‌ و آمدی‌ و نیز بسیاری‌ از فیلسوفان‌ دیگر رد شده‌ است‌؛ دوم‌ بدان‌ دلیل‌ که‌، اشعری‌ آن‌ را در کتاب‌ الاءبانه‌ی‌ خود، به‌ سبب‌ آنکه‌ نظریه‌ی‌ معتزله‌ است‌ رد می‌کند؛ سوم‌ اینکه‌ مدافعان‌ این‌ نظریه‌، موافق‌ اصول‌ جهمیّه‌ و قدریه‌، ادعا می‌کنند که‌ خدا به‌ هر جسم‌ جزئی‌، اعراضی‌ می‌بخشد که‌ خاص‌ آن‌ است‌. بنابر عقاید این‌ گروهها، اجناس‌ نمی‌توانند از یکی‌ به‌ دیگری‌ مبدل‌ شوند. هیچ‌ جسمی‌ مبدل‌ به‌ اعراض‌ نمی‌شود و نوعی‌ از اعراض‌ نیز به‌ نوعی‌ دیگر مبدل‌ نمی‌شود. اگر بر خلاف‌ آنها (یعنی‌ فیلسوفان‌) استدلال‌ گردد که‌ چون‌ همه‌ی‌ اجسام‌ نموداند و نمودها یکی‌ به‌ دیگری‌ مبدل‌ می‌شود، و همین‌ امر ضرورةً دگرگون‌ شدن‌ انواع‌ را ثابت‌ می‌کند، آنها در جواب‌ خواهند گفت‌ که‌: ماده‌ در همه‌ی‌ انواع‌ مخلوقات‌ یکی‌ است‌؛ و این‌ صفات‌ است‌ که‌ به‌ سبب‌ اجتماع‌، افتراق‌، حرکت‌ و سکون‌ تغییر می‌کنند، در حالی‌ که‌ ماده‌ در همه‌ی‌ مراحل‌ آفرینش‌ بلاتغییر باقی‌ می‌ماند. از نظر ابن‌ تیمیّه‌، این‌ استدلال‌ فرض‌ صرف‌ فیلسوفانی‌ است‌ که‌ تنها دگرگونیهای‌ پدیداری‌ موجود در اشیاء را ملاحظه‌ کرده‌اند بی‌آنکه‌ معرفتی‌ از ذات‌، که‌ به‌ خیال‌ آنها بی‌تغییر می‌ماند، داشته‌ باشند. ابن‌ تیمیّه‌ ادامه‌ می‌دهد که‌ این‌ فیلسوفان‌ گذشته‌ از اینها اظهار می‌دارند که‌ همه‌ی‌ اشیا مرکب‌ از ذراتی‌ هستند که‌ در ماده‌ قرار گرفته‌ است‌؛ و بر پایه‌ی‌ همین‌ نظریه‌، آنها به‌ دو گروه‌ تقسیم‌ می‌شوند. یک‌ گروه‌ معتقدند که‌ ذره‌هایی‌ که‌ یک‌ جسم‌ از آن‌ متشکل‌ است‌ نابود خواهد گردید و بار دیگر آفریده‌ خواهد شد؛ دز حالی‌ که‌ گروه‌ دیگر معتقدند که‌ اجزاء یک‌ جسم‌ از هم‌ جدا خواهند شد ولی‌ بار دیگر در آن‌ جهان‌ متحد خواهند گشت‌. اما افسوس‌ که‌ این‌ گروه‌ اخیر باید یک‌ مسئله‌ را جواب‌ بدهند. اگر انسانی‌ را حیوانی‌ (مثلاً یک‌ ماهی‌) بخورد و سپس‌ آن‌ حیوان‌ را انسان‌ دیگری‌ بخورد، انسان‌ اول‌ در روز قیامت‌ چگونه‌ برانگیخته‌ خواهد شد؟ در جواب‌ این‌ سؤال‌، برخی‌ از آنها می‌گویند که‌ در جسم‌ آدمی‌ برخی‌ اجزا وجود دارد که‌ انحلال‌ نمی‌پذیرد و در این‌ اجزاء چیزی‌ از آن‌ حیوانی‌ که‌ انسان‌ دوم‌ خورده‌ است‌ وجود ندارد. ابن‌ تیمیّه‌ با این‌ عقیده‌ مخالفت‌ می‌کند و متذکر می‌شود که‌ به‌ نظر عقلاء در جسم‌ آدمی‌ چیزی‌ نیست‌ که‌ قابل‌ انحلال‌ و زوال‌ نباشد، و نیز بنابر عقیده‌ی‌ اسلاف‌ (متفکران‌ پیشین‌)، فقها، و به‌ طور کلی‌ مردم‌، هر جسمی‌ به‌ سبب‌ از دست‌ دادن‌ همه‌ی‌ هویت‌ خود به‌ جسم‌ دیگری‌ مبدل‌ می‌گردد. بر اساس‌ همین‌ عقیده‌ فقیهان‌ این‌ مسئله‌ را بحث‌ می‌کنند که‌ آیا یک‌ چیز ناپاک‌ وقتی‌ مبدّل‌ به‌ چیزی‌ دیگر شد پاک‌ می‌شود یا نه‌؛ برای‌ مثال‌، آنها اتفاق‌ کرده‌اند که‌ اگر خوکی‌ در نمکزار بیفتد و تبدیل‌ به‌ نمک‌ شود، برای‌ یک‌ مسلمان‌ حلال‌ است‌ که‌ آن‌ نمک‌ را بخورد. از این‌ قرار ابن‌ تیمیّه‌ به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسد که‌ براهینی‌ که‌ در اثبات‌ تماثل‌ اجسام‌ بیان‌ گردیده‌ است‌ قابل‌ قبول‌ نیست‌. او معتقد است‌ که‌ اجسام‌ غیرمتماثل‌اند و قابل‌ تبدیل‌ به‌ یکدیگر.

 

 

نظریه‌ی‌ حرکت‌- فیلسوفان‌، و نیز جهمیّه‌ و معتزله‌، درباره‌ی‌ حدوث‌ اجسام‌، از قصه‌ی‌ حضرت‌ ابراهیم‌ (ع‌) اتخاذ سند کرده‌اند که‌ او از اینکه‌ ستارگان‌، ماه‌، و خورشید را پروردگار خود بخواند سر باز زد. (78) آنها معتقدند که‌ ابراهیم‌ این‌ اجسام‌ فلکی‌ را تنها به‌ دلیل‌ حرکت‌ و انتقال‌ آنها بود که‌ پرستش‌ نکرد - این‌ نکته‌ در قرآن‌ با واژه‌ی‌ افول‌ تعبیر گشته‌ است‌. (79) به‌ عبارت‌ دیگر، آنها معتقدند که‌ حرکت‌ و انتقال‌ علائم‌ مشخصه‌ی‌ حدوث‌ اجسام‌اند. (80) ابن‌ تیمیّه‌ این‌ نظریه‌ را بنا به‌ دلایل‌ زیر رد می‌کند:

 

الف‌- چنین‌ نظریه‌ای‌ هرگز به‌ وسیله‌ی‌ علمای‌ اسلام‌ اظهار نشده‌ است‌، و هیچ‌ جا اشاره‌ای‌ نیست‌ بر اینکه‌ امّت‌ ابراهیم‌ این‌ چنین‌ فکر کرده‌ باشند. اینکه‌ چرا امت‌ ابراهیم‌ اجسام‌ فلکی‌ را می‌پرستیدند ممکن‌ است‌ مربوط‌ به‌ عقاید خرافی‌ آنها بوده‌ باشد که‌ می‌پنداشتند که‌ این‌ اجسام‌ مایه‌ی‌ خوشبختی‌ آنها خواهند بود و آنها را از شرّ و تیره‌روزی‌ حفظ‌ خواهند کرد. و به‌ همین‌ دلیل‌ است‌ که‌ ابراهیم‌ گفت‌ «ای‌ امت‌ من‌، من‌ در این‌ گناه‌ که‌ با خدا شریکان‌ دیگری‌ بگیرم‌، شرکت‌ نخواهم‌ جست‌». (81)

 

ب‌- برای‌ تازیان‌ واژه‌ی‌ افول‌ فروآمدن‌ و ناپدید شدن‌ (ماه‌، خورشید، و جز آن‌) و پوشیده‌ شدن‌ به‌ وسیله‌ی‌ پرده‌، معنا می‌دهد. آنها با این‌ واژه‌ «حرکت‌» یا «انتقال‌» را، چنان‌ که‌ این‌ فیلسوفان‌ از آن‌ فهمیده‌اند، اراده‌ نمی‌کنند.

 

ج‌- «حرکت‌» و «انتقال‌» در اجرام‌ آسمانی‌ پیوسته‌ هست‌. از این‌ رو دلیلی‌ نبود که‌ ابراهیم‌ «حرکت‌» و «انتقال‌» را تنها وقتی‌ که‌ از آسمان‌ ناپدید می‌شدند به‌ آنها نسبت‌ دهد. بر پایه‌ی‌ همین‌ تفسیر نادرست‌ بود که‌ ابن‌ سینا به‌ این‌ نتیجه‌ی‌ غلط‌ رسید که‌ «افول‌، ] به‌ معنی‌ [ امکان‌ وجود است‌ و هر چیزی‌ که‌ وجود او ممکن‌ باشد قابل‌ افول‌ است‌». (82)

نظریه‌ی‌ ذرات‌ فناناپذیر که‌ به‌ وسیله‌ی‌ فیلسوفان‌ اظهار گردیده‌ است‌ برخلاف‌ اجماع‌ علماء مبنی‌ بر این‌ است‌ که‌ یک‌ چیز ممکن‌ است‌ مبدل‌ به‌ چیز دیگری‌ شود، و ذرات‌ هیچ‌ وجودی‌ ندارند، درست‌ به‌ همان‌ نحو که‌ ذرات‌ عقلی‌ (الجواهرالعقلیه‌) مشائیان‌ اوهام‌ صرف‌ هستند. (83)

 

علت‌ اصلی‌ ظهور عقاید گوناگون‌ در میان‌ «علماء»، به‌ نحوی‌ که‌ ابن‌ تیمیّه‌ بیان‌ می‌دارد، این‌ بود که‌ ایشان‌ واژه‌های‌ دو پهلویی‌ اختراع‌ کردند. برای‌ مثال‌ در مورد این‌ سؤال‌ که‌: یک‌ جزء لایتجزی‌ چیست‌؟ مطلب‌ روشن‌ است‌ که‌ حتی‌ مردمان‌ بسیار عاقل‌ و هوشمند نیز نتوانسته‌اند آن‌ را ادراک‌ کنند. کسانی‌ که‌ گمان‌ برده‌ شده‌ است‌ آن‌ را فهمیده‌اند نتوانسته‌اند آن‌ را ثابت‌ کنند، و کسانی‌ هم‌ که‌ گفته‌ شده‌ است‌ آن‌ راثابت‌ کرده‌اند به‌ تفاسیر دراز و دور از ذهن‌ پناه‌ برده‌اند. (84) هیچ‌ یک‌ از صحابه‌ی‌ رسول‌، و هیچ‌ یک‌ از تابعین‌ آنها و پیش‌ از ایشان‌ هیچ‌ یک‌ از پیروان‌ ادیان‌ فطری‌ هرگز درباره‌ی‌ اجزاء لایتجزی‌ سخنی‌ نگفته‌اند. نبابراین‌، طبعاً نمی‌توان‌ اظهار کرد که‌ این‌ مردم‌ در ذهن‌ خود واژه‌ی‌ «جسم‌» و مرکب‌ بودن‌ آن‌ را از ذرات‌ داشته‌اند. هیچ‌ عربی‌ نمی‌توانست‌ خورشید، ماه‌، آسمان‌، تپه‌ها، هوا، جانوران‌، و گیاهان‌ را به‌ عنوان‌ ترکیبی‌ از ذرات‌ ] اتمها [ تصور کند. آیا برای‌ ایشان‌ مشکل‌ نبود که‌ ذره‌ای‌ را بدون‌ هیچ‌ گونه‌ بعدی‌ تصور کنند؟ محدّثان‌، صوفیان‌، و فقیهان‌ هرگز به‌ چنین‌ عقایدی‌ نیندیشیده‌اند. (85)

 

 قرائت دوم:

 

در ادامه دومین قسمت مقاله ابن تیمیه که بود وچه کرد ، که به بررسی و نقد افکار و اندیشه های این رهبر جنبش سلفی گری می پردازد می آید.

 

ظریه‌ی‌ علت‌ واجب‌ (موجب‌ بالذّات‌)- ابن‌ تیمیّه‌ تفسیر فلسفی‌ علت‌ واجب‌ را رد می‌کند. او می‌گوید اگر با علت‌ واجب‌، فیلسوفان‌، وجودی‌ را اراده‌ می‌کنند که‌ نه‌ «اراده‌» دارد و نه‌ «قدرت‌» چنین‌ وجودی‌ هیچ‌ گونه‌ معنایی‌ ندارد، و در عالم‌ خارج‌ نیز منشأ اثر نخواهد بود، تا خود چه‌ رسد به‌ اینکه‌ ضرورة‌ وجود داشته‌ باشد. ابن‌ رشد و فیلسوفان‌ دیگر در بحثی‌ که‌ از این‌ موضوع‌ کرده‌اند سخنان‌ متناقض‌ گفته‌اند. آنها در آغاز کار، «یک‌ علت‌ غایی‌» فرض‌ کرده‌اند، و پس‌ از آن‌ علتهای‌ غایی‌ دیگری‌ که‌ آن‌ علّت‌ نخستین‌ را در کار آفرینش‌ و خلق‌ یاری‌ دهند که‌ این‌ خود نیازمند اراده‌ است‌. و چون‌ علت‌ غایی‌ را به‌ عنوان‌ علم‌ صرف‌ تفسیر کرده‌اند و «علم‌» را به‌ عنوان‌ «عالم‌»، این‌ بحث‌ یک‌ سره‌ محال‌ و متناقض‌ می‌گردد، زیرا ما به‌ ضرورت‌ می‌دانیم‌ که‌ نه‌ اراده‌ با علم‌ یکی‌ است‌، و نه‌ علم‌ با عالِم‌. ابن‌ تیمیّه‌ می‌گوید با این‌ بیانات‌ متباین‌ و ناهمگون‌، فیلسوفان‌ ممکن‌ است‌ تنها یک‌ معنا را اراده‌ بکنند؛ آنها با علم‌، قدرت‌ یا اراده‌ را می‌خواهند و منظورشان‌ از صفت‌ موصوف‌ است‌، درست‌ به‌ همان‌ نحو که‌ از علْم‌ عالِم‌ را اراده‌ می‌کنند، و از قدرت‌ قادر را، و از اراده‌ مرید را، و از عشقْ عاشق‌ را. حال‌ مسلم‌ بداریم‌ که‌ موجودی‌ بدون‌ «اراده‌» و «اختیار» هست‌؛ برای‌ چنین‌ موجودی‌ محال‌ خواهد بود که‌ این‌ جهان‌ را بیافریند، زیرا چنین‌ علت‌ واجبی‌، علتهای‌ دیگری‌ برای‌ خود نیاز دارد و آنها نیز نمی‌توانند مستقل‌ باشند. (86)

نظریه‌های‌ حرکت‌ افلاک‌، ناموس‌، و ممکن‌- ابن‌ سینا و پیروان‌ او، در کوشش‌ خود برای‌ توفیق‌ میان‌ نبوت‌ ] (وحی‌) [ و فلسفه‌، نظریه‌ی‌ حرکت‌ افلاک‌ یا جنبش‌ آسمان‌ را اختراع‌ کردند. آنها معتقدند که‌ آسمان‌ در اطاعت‌ از «علت‌ اوُلی‌» می‌جنبد. برای‌ این‌ متفکران‌ واژه‌ی‌ «اله‌» به‌ معنی‌ هادی‌ یا راهنمایی‌ است‌ که‌ در اطاعت‌ از او آسمان‌ می‌چرخد، و فلسفه‌ی‌ عالیه‌ی‌ آنها این‌ است‌ که‌ نسبت‌ به‌ هدایت‌کننده‌ی‌ خویش‌ مطیع‌ بمانند. «مَقالَةُالکلام‌»، یا کتابِ اول‌ (لامبدا)، در مابعدالطبیعه‌ی‌ ارسطو برای‌ ما چنین‌ توصیفی‌ را به‌ دست‌ می‌دهد. (87)

فیلسوفان‌ معتقد به‌ ناموس‌ بودند. مقصود ایشان‌ از ناموس‌، اداره‌ی‌ جهان‌ به‌ وسیله‌ی‌ خردمندان‌، به‌ منظور نیلِ به‌ خیر و اجتناب‌ از ظلم‌ بود. از میان‌ آنها کسانی‌ که‌ به‌ ] صحّت‌ [ نبوت‌ اعتراف‌ کردند اعتقادشان‌ این‌ بوده‌ است‌ که‌ همه‌ی‌ ادیان‌ از جنس‌ ناموس‌ بوده‌ است‌ که‌ بدین‌ جهان‌ برای‌ خیر عموم‌ فرستاده‌ شده‌ است‌. ابن‌ سینا یکی‌ از کسانی‌ بود که‌ این‌ عقیده‌ را داشت‌. بنا بر مراحل‌ حکمت‌ عملی‌، این‌ گروه‌ عبادات‌، شریعت‌ و احکام‌ را به‌ ترتیب‌، علم‌ اخلاق‌، تدبیر منزل‌ و سیاست‌ مدن‌ به‌ حساب‌ می‌آوردند. ابن‌ تیمیّه‌ با شدت‌ هر چه‌ تمام‌تر نظریه‌های‌ حرکت‌ افلاک‌ و ناموس‌ را رد می‌کند و کوششهای‌ عَبَث‌ فیلسوفان‌ را محکوم‌ می‌سازد. او همه‌ی‌ این‌ جماعت‌ را دورمانده‌ از حقیقت‌ می‌خواند، و ارسطو، معلم‌ اول‌ ایشان‌ را نادان‌ترین‌ مردم‌ (اجهل‌ الناس‌) می‌شمارد، که‌ درباره‌ی‌ خدا چیزی‌ نمی‌دانست‌، اگر چه‌ در طبیعیات‌ تبحّری‌ داشت‌. (88)

در باب‌ نظریه‌ی‌ ممکن‌، فلاسفه‌ بر این‌ عقیده‌اند که‌ هر چیز شدنی‌ (ممکن‌)، یا مکان‌ را اشغال‌ می‌کند (مُتحیّز)، یا در چیزی‌ قرار دارد که‌ آن‌ چیز مکان‌ را اشغال‌ می‌کند (قائم‌ بالمتحیّز). ابن‌ سینا و پیروان‌ او، شهرستانی‌، امام‌ فخررازی‌، و دیگران‌، در تأیید چیزی‌ که‌ موجود است‌ و غیر از این‌ دو است‌، انسانیت‌، حیوانیت‌، یا دیگر مفاهیم‌ کلی‌ را فرض‌ می‌کنند. برای‌ ابن‌ تیمیّه‌ چنین‌ مفاهیم‌ کلی‌ تنها در ذهن‌ وجود دارد. او اظهار می‌دارد که‌ مردم‌ به‌ چنین‌ نظریه‌هایی‌ اعتراض‌ کرده‌اند، حال‌ آنکه‌ فیلسوف‌ کوشیده‌ است‌ چیزی‌ را که‌ در فراسوی‌ تخیل‌ قرار دارد، یا فی‌ حد ذاته‌ و به‌ طرز نامحسوسی‌ وجود دارد، ثابت‌ کند. علاوه‌ بر این‌، او این‌ نظریه‌ را که‌ همه‌ی‌ اشیاء موجود باید به‌ چشمها مرئی‌ باشد یا به‌ وسیله‌ی‌ حواس‌ محسوس‌ گردد، قبول‌ نمی‌کند. (89)

 

وقتی‌ ابن‌ تیمیّه‌، بر خلاف‌ فیلسوفان‌، اظهار می‌دارد که‌: خدا بالای‌ سر ما در آسمان‌ است‌ تا چه‌ حد درست‌ می‌گوید؟ آیا می‌توان‌ درباره‌ی‌ خدا «جهت‌» را به‌ کار برد؟

به‌ نظر ارسطو، بالا و پایین‌ نه‌ به‌ معنای‌ مکان‌، بلکه‌ به‌ معنای‌ مقوله‌ی‌ «اَیْن‌» است‌، درست‌ همان‌ طور که‌ «دیروز» و «امروز» نیز نه‌ دالّ بر زمان‌، بلکه‌ دال‌ بر مقوله‌ی‌ «مَتی‌'» هستند. (90) این‌ نظر با مجادلات‌ ابن‌ تیمیّه‌ در مخالفت‌ با کسانی‌ که‌ می‌گویند خدا در هیچ‌ جهتی‌ نمی‌تواند باشد، تناقضی‌ ندارد؛ چه‌ به‌ نظر آنها در جهت‌ بودن‌ دالّ بر مکان‌ است‌، و آنکه‌ در مکان‌ است‌ باید مخلوق‌ (حادث‌) باشد. به‌ عقیده‌ی‌ او، کسانی‌ که‌ می‌گویند «خدا در جهتی‌ موجود است‌»، اگر با این‌ مطلب‌ چنین‌ اراده‌ می‌کنند که‌ او در مکان‌ موجودی‌ در داخل‌ عالم‌ هست‌، اشتباه‌ می‌کنند، ولی‌ اگر با «جهت‌»، چیزی‌ غیرموجود بر فراز عالم‌ را اراده‌ کنند، آن‌ وقت‌ راست‌ می‌گویند؛ زیرا بر فراز عالم‌ چیزی‌ وجود ندارد مگر خدا. (91)

پس‌ از آن‌ این‌ سؤال‌ مطرح‌ می‌شود که‌ عرش‌ خدا چیست‌ و چرا مردم‌ در وقت‌ دعا و نماز دستهای‌ خود را بالا می‌برند؟ ابن‌ تیمیّه‌ می‌گوید این‌ بدان‌ سبب‌ است‌ که‌، بنا بر قرآن‌، خدا بر عرش‌ خویش‌ قرار گرفته‌ است‌ و فرشتگان‌ آن‌ را حمل‌ می‌کنند. (92) فیلسوفان‌ پیشین‌ به‌ غلط‌ معتقد بودند که‌ مراد از عرش‌، فلک‌ یا سپهر نهم‌ است‌؛ زیرا ستاره‌شناسان‌ نتوانسته‌ بودند چیزی‌ در ورای‌ آن‌ کشف‌ کنند. آنها، گذشته‌ از این‌، ادعا کرده‌اند که‌ سپهر نهم‌ علت‌ حرکت‌ هشت‌ سپهر دیگر است‌. سپهر نهم‌ همچنین‌ از طرف‌ آنها روح‌، نفس‌، لوح‌ محفوظ‌، و عقل‌ فعال‌ و غیر اینها خوانده‌ شده‌ است‌. آنها نسبت‌ سپهر نهم‌ به‌ سپهرهای‌ دیگر را با نسبت‌ عقل‌ انسان‌ به‌ بدنهای‌ انسانی‌ و فعالیتهایشان‌ مقایسه‌ می‌کرده‌اند. (93) چنین‌ عقایدی‌، به‌ نظر ابن‌ تیمیّه‌ حد سیاستی‌ است‌ بی‌پایه‌. (94) او حدیثی‌ در دفاع‌ از عقیده‌ی‌ خویش‌ نقل‌ می‌کند که‌ عرش‌ بر فراز همه‌ی‌ افلاکی‌ است‌ که‌ بر بالای‌ زمین‌ قرار دارد، و به‌ شکل‌ قبه‌ای‌ است‌. (95) با مسلّم‌ داشتن‌ این‌ نکته‌ که‌ عرش‌ مدور است‌ و همه‌ی‌ آفرینش‌ را در بر می‌گیرد، باز استدلال‌ می‌کند که‌ این‌ عرش‌ باید از همه‌ی‌ جهات‌ بر فراز همه‌ی‌ اشیاء موجود قرار گرفته‌ باشد، و از این‌ رو طبعاً لازم‌ می‌آید که‌ شخص‌ وقتی‌ که‌ طالب‌ عنایت‌ حقّ است‌ رو به‌ جانب‌ بالا بگیرد نه‌ به‌ سوی‌ پایین‌، یا هر جهت‌ دیگری‌. اگر کسی‌ به‌ یکی‌ از افلاک‌ در جهتی‌ جز به‌ جانب‌ بالا نگاه‌ کند باید او را سفیه‌ خواند، از این‌ جهت‌، درباره‌ی‌ کسی‌ که‌ جویای‌ عنایت‌ پروردگار است‌ و به‌ جانبی‌ جز بالا می‌نگرد، چه‌ باید گفت‌، در حالی‌ که‌ جانب‌ بالا به‌ او نزدیک‌تر از هر جانب‌ دیگر است‌: چه‌ راست‌، چه‌ چپ‌، چه‌ پیش‌ و چه‌ پس‌؟ فرض‌ کنید شخصی‌ می‌خواهد به‌ آسمان‌ یا به‌ سوی‌ هر چه‌ رو به‌ بالا است‌ برود؛ او باید از جهتی‌ آغاز کند که‌ بالای‌ سرش‌ است‌؛ هیچ‌ شخص‌ خردمندی‌ هرگز او را پند نخواهد داد که‌ زمین‌ را بشکافد و به‌ سوی‌ پایین‌ فرو برود آن‌ هم‌ بنا بر این‌ فرض‌ که‌ این‌ کار نیز برای‌ او ممکن‌ است‌. به‌ همین‌ طریق‌، برای‌ آنکه‌ صعود کند به‌ چپ‌ و راست‌ نخواهد دوید، و به‌ پیش‌ و پس‌ نخواهد شتافت‌، اگر چه‌ انجام‌ این‌ کار نیز به‌ همان‌ اندازه‌ برای‌ او ممکن‌ است‌. (96)

 

همان‌ زمانی‌ که‌ ابن‌ تیمیّه‌ با مباحثات‌ دینی‌ خود بر ضدّ همه‌ی‌ علوم‌ و نهادهای‌ مذهبی‌، که‌ ریشه‌ در اسلام‌ نخستین‌ نداشتند، ظهور کرد، وحدت‌ وجود یا مذهب‌ همه‌ خداانگاری‌، اذهان‌ گروهی‌ از دانشمندان‌ مشهور اسلامی‌ را به‌ خود مشغول‌ ساخته‌ بود. از این‌ جماعت‌، او ابن‌ عربی‌ (متوفی‌ 638/1240)، ابن‌ سبعین‌ (متوفی‌ 667/1269)، ابن‌ فارض‌ (متوفی‌ 677/1181)، حلاّج‌ (مقتول‌ 309/922) و چند تن‌ دیگر را نام‌ می‌برد. به‌ عقیده‌ی‌ ابن‌ تیمیّه‌، وحدت‌ وجود، بر پایه‌ی‌ دو اصل‌ نادرست‌ استوار گشته‌ است‌ که‌ هر دو با اسلام‌، مسیحیّت‌، و یهودیت‌ مخالف‌ است‌، و هر دو اصل‌ با براهین‌ عقلی‌ و نقلی‌ نیز متناقض‌ است‌. (97)

برخی‌ از همه‌ خداییان‌ (Pantheist) که‌ معتقد به‌ مذاهب‌ حلول‌، اتحاد، یا مذاهب‌ نزدیک‌ و مربوط‌ به‌ آنها، مانند «وحدت‌ وجود»، هستند، می‌گویند که‌ «وجود» واحد است‌، اگر چه‌ دو مرتبه‌ برای‌ آن‌ قائل‌ می‌شوند: یکی‌ مرتبه‌ی‌ وجود واجب‌ که‌ خاص‌ آفریدگار است‌ و دیگر ممکن‌ که‌ وجود مخلوقات‌ است‌. ابن‌ تیمیّه‌ معتقد است‌ که‌ ابن‌ عربی‌، ابن‌ سبعین‌، ابن‌ فارض‌، تلمسانی‌، و دیگران‌ جزو این‌ گروه‌ از وحدت‌ وجودیان‌ بوده‌اند. از این‌ گروه‌، ابن‌عربی‌، ابن‌ سبعین‌، ابن‌ فارض‌، تلمسانی‌، و دیگران‌ جزو این‌ گروه‌ از وحدت‌ وجودیان‌ بوده‌اند. از این‌ گروه‌، ابن‌ عربی‌ میان‌ وجود و ثبوت‌ فرق‌ قائل‌ است‌ و می‌گوید که‌ «جوهر» در عدم‌ (به‌ گونه‌ای‌) موجودند و مستقل‌ از خدا هستند، و نیز وجود خدا همان‌ وجود جواهر است‌: آفریدگار جواهر را لازم‌ دارد تا آنها را به‌ وجود آورد، در حالی‌ که‌ جواهر نیازمند او هستند تا وجود خود را، که‌ وجود خود اوست‌، کسب‌ کنند. (98) صدرالدّین‌ قونوی‌ (متوفی‌ 673/1274) و شاگردان‌ او، میان‌ «کلی‌» و «جزئی‌» (الاطلاق‌ و التعیین‌) فرق‌ می‌نهند. آنها معتقدند که‌ ] وجودِ [ واجبِ واحد، به‌ طور لابشرط‌ و به‌ نحو کلی‌، با اشیاء موجود یکسان‌ است‌. برای‌ ابن‌ تیمیّه‌ این‌ عقاید چون‌ تخیّلات‌ واهی‌ به‌ نظر می‌آید، زیرا چیزی‌ که‌ در تصور کلی‌ است‌ باید در افراد مقید و محدود باشد. (99)

 

ابن‌ سبعین‌ و پیروان‌ او معتقدند که‌ «واجب‌» و «ممکن‌»، مانند «ماده‌» و «صورت‌» است‌. ابن‌ تیمیّه‌ این‌ عقیده‌ را محال‌ و در ذات‌ خود متناقض‌ می‌خواند. به‌ نظر او، این‌ سخنان‌ منتهی‌ به‌ نظریه‌های‌ حلول‌ و وحدت‌ وجود می‌شود. این‌ مردم‌ وحدت‌ وجودیانی‌ هستند که‌ نتوانسته‌اند صفت‌ الهی‌ موسوم‌ به‌ المباینة‌المخلوقات‌ (مباینت‌ خدا از مخلوقات‌) را دریابند. آنها دانستند که‌ خدا وجود دارد، ولی‌ گمان‌ بردند که‌ بودن‌ او ] آثار او [ عین‌ وجود اوست‌، درست‌ مثل‌ اینکه‌ شخصی‌ به‌ شعاع‌ آفتاب‌ نگاه‌ کند و آن‌ را عین‌ خورشید بنامد. (100) ابن‌ تیمیّه‌ سخنی‌ از شیخ‌ جنید بغدادی‌ نقل‌ می‌کند که‌ «اعتقاد به‌ توحید خدا به‌ معنای‌ جدا کردن‌ صفت‌ خلقت‌ از صفت‌ ازلیت‌ است‌»، و تأکید می‌کند که‌ باید میان‌ خالق‌ و مخلوق‌ فرقی‌ باشد؛ آنها نمی‌توانند مُساوق‌ و عین‌ هم‌ باشند. (101)

به‌ نظر ابن‌ عربی‌، عدم‌ حتی‌ در عدمیت‌ خود، یک‌ امر مثبت‌ است‌. (102) او حتی‌ می‌افزاید که‌ وجود چنین‌ چیزها ] (اعدام‌) [ همانا وجودِ خود خداست‌؛ آنها به‌ وسیله‌ی‌ مشخصات‌ ذاتی‌ خودشان‌ که‌ در مرتبه‌ی‌ ثبوت‌ تقرر دارند مشخص‌ می‌شوند، و اینها وجودشان‌ همان‌ وجود باری‌ تعالی‌ است‌ که‌ به‌ آنها علم‌ دارد. ابوعثمان‌ شحّام‌، (103) استاد جُبّائی‌، نخستین‌ کسی‌ بود در اسلام‌، که‌ در این‌ باب‌ سخن‌ گفت‌. این‌ مردم‌ در تأیید نظریه‌ی‌ خویش‌ استدلال‌ می‌کردند که‌ اگر در خلأ چیزی‌ وجود نداشت‌، در آن‌ صورت‌ میان‌ چیزهایی‌ که‌ شناخته‌ شده‌اند با آن‌ چیزهایی‌ که‌ شناخته‌ نشده‌اند، فرقی‌ نمی‌بود. در نظر آنان‌ فرق‌ و تمییز، تنها در میان‌ اشیاء مثبت‌ ] (امور ایجابی‌) [ می‌تواند وجود بیابد. چنین‌ نظریه‌ای‌ به‌ عقیده‌ی‌ ابن‌ تیمیّه‌ بی‌معنی‌ است‌. متکلمان‌ سنی‌ این‌ مردم‌ را مبتدعه‌ نامیده‌اند. (104) عقاید ابن‌ عربی‌ عموماً دور این‌ گونه‌ مسائل‌ می‌چرخد. ابن‌ تیمیّه‌ با در نظر گرفتن‌ این‌ مذهبِ ابن‌ عربی‌، تذکر می‌دهد که‌ یهودیان‌، مسیحیان‌، زرتشتیان‌، و حتی‌ کافران‌ بت‌پرست‌ نیز هرگز چنین‌ عقیده‌ای‌ نداشته‌اند. بنابراین‌، او آن‌ را یک‌ نظریه‌ی‌ فرعونی‌ می‌شمارد که‌ قرامطه‌ نیز به‌ آن‌ اعتقاد داشته‌اند. (105)

 

به‌ عقیده‌ی‌ ابن‌ تیمیّه‌، نظریه‌ی‌ ابن‌ عربی‌ را وقتی‌ بشکافند دو چیز آشکار می‌گردد: 1- انکار وجود خدا و 2-انکار اینکه‌ خداوند مخلوقات‌ را خلق‌ کرده‌ است‌. (106) از این‌ گذشته‌، به‌ نظر ابن‌ تیمیّه‌، ابن‌ عربی‌ معتقد به‌ این‌ است‌ که‌ ولایت‌ بهتر و والاتر از نبوت‌ است‌، چه‌ ولایت‌ هرگز ختم‌ نخواهد شد، در حالی‌ که‌ نبوت‌ پیش‌ از این‌ ختم‌ شده‌ است‌. (107)

ابن‌ تیمیّه‌، پس‌ از آن‌، تبیینهای‌ گوناگون‌ عقاید وحدت‌ وجودی‌ ابن‌ عربی‌ را به‌ دست‌ می‌دهد، و اظهار می‌دارد که‌ همه‌ی‌ آنها پوچ‌ و بی‌معنی‌ است‌. او ابن‌ عربی‌ را به‌ کر و گنگ‌ تشبیه‌ می‌کند و آیه‌ی‌ قرآن‌ مجید را نقل‌ می‌کند که‌ «کران‌ و گنگان‌ و کوران‌اند: پس‌ آنها ] (به‌ سوی‌ حقّ) [ باز نیایند». (108) ابن‌ تیمیّه‌ حمله‌های‌ مشابهی‌ نیز به‌ سایر فیلسوفان‌ مسلمان‌ می‌کند.

وضع‌ ابن‌ تیمیّه‌ را در برابر کلام‌، منطق‌، و فلسفه‌ دیدیم‌. او از امام‌ شافعی‌ نقل‌ می‌کند که‌ متکلمان‌ را باید با لنگه‌ کفش‌ و شاخه‌های‌ درخت‌ خرما بزنند، اما وقتی‌ که‌ به‌ مسائل‌ کلامی‌ و فلسفی‌ پاسخ‌ می‌دهد چاره‌ای‌ نمی‌یابد، جز اینکه‌ استدلال‌ کلامی‌ و فلسفی‌ پیش‌ بگیرد. از اسلوب‌ بحث‌ او به‌ روشنی‌ پیداست‌ که‌ در کلام‌ و فلسفه‌ قادر است‌ که‌ دلایل‌ خود را با استناد همه‌ چیز به‌ قرآن‌ مجید و سنّت‌ ] (حدیث‌) [ عرضه‌ کند و اظهار بدارد که‌ آنهای‌ دیگر همه‌ بدعت‌ و ضلالت‌ است‌. او با بیان‌ عقیده‌ی‌ خود در باب‌ منطق‌ ارسطویی‌، قدرت‌ استدلال‌ خود را به‌ طریقی‌ فوق‌العاده‌ نمایان‌ می‌سازد. شکّ نیست‌ که‌ او متفکر مستقلی‌ است‌ و از قید تقلید کورکورانه‌، در هر موضوعی‌، آزاد است‌. می‌توان‌ او را پیشرو کسانی‌ که‌ در عصر جدید با تفکر ارسطویی‌ مخالفت‌ کردند نامید. (109)

 

ابن‌ تیمیّه‌ به‌ روایت‌ دکتر ابراهیمی‌ دینانی‌

 

کسانی‌ که‌ با معانی‌ حکمی‌ و مبادی‌ عقلی‌ آشنایی‌ ندارند، احکام‌ حکمی‌ قرآن‌ را درنمی‌یابند. کسی‌ که‌ تنها با دیده‌ی‌ حسّی‌ به‌ عالم‌ می‌نگرد، جز جنبه‌های‌ محسوس‌ عالم‌، چیز دیگری‌ ادراک‌ نخواهد کرد. کتاب‌ تدوینی‌ خداوند بر وزان‌ کتاب‌ تکوینی‌ است‌. اشخاصی‌ که‌ در کتاب‌ تکوینی‌ خداوند جز به‌ محسوسات‌ توجه‌ نمی‌کنند در کتاب‌ تدوینی‌ او نیز جمود بر ظواهر کرده‌ و از این‌ مرحله‌ فراتر نخواهند رفت‌. جمود بر ظواهر در برخی‌ اشخاص‌ به‌ اندازه‌ای‌ است‌ که‌ حتی‌ می‌تواند آنان‌ را تا مرحله‌ی‌ اعتقاد به‌ جسمانیت‌ حقّ تبارک‌ و تعالی‌ تنزل‌ دهد.

ابن‌ تیمیّه‌ از اندیشمندان‌ مشهور عالم‌ اسلام‌ است‌ که‌ در اثر مخالفت‌ با فلسفه‌ و جمود بر ظواهر به‌ این‌ وادی‌ خطرناک‌ وارد شده‌ و مرئی‌ بودن‌ خداوند را پذیرفته‌ است‌. او معتقد است‌ موجود قائم‌ بنفس‌، غیر قابل‌ اشاره‌ی‌ حسّی‌ و غیرقابل‌ رؤیت‌ وجود خارجی‌ ندارد و بنابراین‌ یک‌ چنین‌ موجودی‌ ساخته‌ و پرداخته‌ی‌ ذهن‌ بشر است‌. عبارت‌ وی‌ در این‌ باب‌ چنین‌ است‌: «و امّا إثبات‌ موجود قائم‌ بنفسه‌ لایشار الیه‌ ولایکون‌ داخل‌ العالم‌ و لاخارجهة‌. فهذا ممّا یعلم‌ العقل‌ استحالته‌...و بطلانه‌» (110) ابن‌ تیمیّه‌ در این‌ عبارت‌، یک‌ موجود قائم‌ به‌ نفس‌ غیرقابل‌ اشاره‌ را که‌ نه‌ در داخل‌ عالم‌ و نه‌ در خارج‌ آن‌ است‌ محال‌ و باطل‌ دانسته‌ و این‌ محال‌ بودن‌ را نیز متقضای‌ عقل‌ به‌ شمار آورده‌ است‌. آنچه‌ او در اینجا محال‌ و ممتنع‌ دانسته‌ همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ حکما آن‌ را واقعی‌ و نفس‌الأمری‌ دانسته‌ و برای‌ اثبات‌ وجودش‌ ادلّه‌ی‌ عقلی‌ محکم‌ و معتبری‌ بیان‌ کرده‌اند.

تردیدی‌ نمی‌توان‌ داشت‌ که‌ خداوند یک‌ موجود قائم‌ به‌ ذات‌ و غیرقابل‌ اشاره‌ است‌ که‌ در داخل‌ عالم‌ واقع‌ نشده‌ و در خارج‌ عالم‌ نیز قرار نگرفته‌ است‌. ابن‌ تیمیّه‌، چنین‌ موجودی‌ را ساخته‌ی‌ ذهن‌ بشر دانسته‌ و تحقّق‌ آن‌ را در خارج‌ محال‌ و ممتنع‌ به‌ شمار آورده‌ است‌. منشأ پیدایش‌ این‌ اندیشه‌ چیزی‌ جز این‌ نیست‌ که‌ او بر ظواهر، جمود کرده‌ و در نتیجه‌ نتوانسته‌ از عالم‌ محسوسات‌ که‌ منتهای‌ سیر فکری‌ اشخاص‌ ظاهریین‌ است‌، فراتر رود. درست‌ است‌ که‌ ابن‌ تیمیّه‌ با صراحت‌ از جسمانی‌ بودن‌ خداوند سخن‌ نگفته‌، ولی‌ آنچه‌ در کتاب‌ منهاج‌ السنة‌ النّبویة‌ و برخی‌ از آثار دیگر خود آورده‌ به‌ روشنی‌ بر جسمانی‌ بودن‌ حقّ تبارک‌ و تعالی‌ دلالت‌ دارد. آنچه‌ به‌ عنوان‌ نمونه‌ از کتاب‌ منهاج‌ السّنة‌ ذکر شد، به‌ روشنی‌ دلالت‌ دارد بر اینکه‌ ابن‌ تیمیّه‌ به‌ جسمانی‌ بودن‌ وجود خداوند و مرئی‌ بودن‌ ذات‌ مقدّس‌ او اعتقاد دارد. این‌ اندیشمند پرکار در جای‌ دیگر کتاب‌ منهاج‌ السنة‌ به‌ بحث‌ و بررسی‌ در باب‌ مسئله‌ی‌ جواز رؤیت‌ حقّ پرداخته‌ و پس‌ از ذکر اقوال‌ و عقاید مختلف‌ در این‌ باب‌، نظریه‌ی‌ خود را ابراز داشته‌ است‌. او می‌گوید: «کسانی‌ که‌ جواز رؤیت‌ حقّ را اثبات‌ می‌کنند اگر چه‌ ممکن‌ است‌ در برخی‌ از کلمات‌ خود دچار خطا شده‌ باشند، ولی‌ در عین‌ حال‌ چه‌ از جهت‌ نقل‌ و چه‌ از جهت‌ عقل‌ به‌ حقیقت‌ نزدیک‌ ترند» او سپس‌ به‌ بحث‌ تفصیلی‌ پرداخته‌ و می‌گوید: «کلیه‌ اشیاء و امور بر دو گونه‌اند: برخی‌ از آنها رؤیت‌ می‌شود و برخی‌ رؤیت‌ نمی‌شود. آنچه‌ موجب‌ تفاوت‌ میان‌ مرئی‌ و غیرمرئی‌ می‌شود، امری‌ عدمی‌ به‌ شمار نمی‌آید، زیرا رؤیت‌، امری‌ وجودی‌ است‌ و مرئی‌ نیز در زمره‌ی‌ موجودات‌ خواهد بود».

ابن‌ تیمیّه‌ سپس‌ به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسد که‌ آنچه‌ در تحقق‌ خود به‌ غیر وجود مشروط‌ نیست‌، برای‌ کامل‌تر بودن‌ در هستی‌ شایسته‌تر خواهد بود و آنچه‌ در هستی‌ کامل‌تر است‌ برای‌ مرئی‌ بودن‌ شایسته‌تر است‌ و به‌ همین‌ جهت‌ آنچه‌ امکان‌ مرئی‌ شدن‌ در آن‌ نیست‌، از حیث‌ وجود و هستی‌ ضعیف‌تر است‌ و به‌ همین‌ مناسبت‌ می‌توان‌ گفت‌ اجسام‌ سخت‌ و غلیظ‌ برای‌ مرئی‌ واقع‌ شدن‌ شایسته‌تر از هوا خواهد بود، چنان‌ که‌ روشنایی‌ نیز برای‌ مرئی‌ بودن‌ به‌ مراتب‌ شایسته‌تر از تاریکی‌ است‌.

ابن‌ تیمیّه‌ پس‌ از ذکر این‌ مقدمات‌ عقیده‌ی‌ واقعی‌ خود را ابراز داشته‌ و می‌گوید: «چون‌ واجب‌ الوجود از حیث‌ وجود کامل‌ترین‌ موجود بوده‌ لذا دورترین‌ اشیاء به‌ نیستی‌ است‌ پس‌ برای‌ مرئی‌ بودن‌، شایسته‌ترین‌ موجودات‌ به‌ شمار می‌آید. اگر ما او را نمی‌بینیم‌ به‌ علت‌ این‌ است‌ که‌ چشمان‌ ما توانایی‌ رؤیت‌ او را ندارد، نه‌ اینکه‌ رؤیت‌ او فی‌ نفسه‌ ممتنع‌ به‌ شمار می‌آید.

بخشی‌ از عبارت‌ ابن‌ تیمیّه‌ در این‌ باب‌ چنین‌ است‌: «فکل‌ ماکان‌ وجوده‌ أکمل‌ کان‌ أحقّ بأن‌ یُری‌ و کل‌ مالم‌ یمکن‌ أن‌ یری‌' فهو اضعف‌ وجوداً ممایمکن‌ أن‌ یُری‌' فالاجسام‌ الغلیظة‌ احقّ بالرؤیة‌ من‌ الهواء و الضیاء احقّ بالرؤیة‌ من‌الظلام‌. لان‌ النّور اولی‌ بالوجود و الظلمة‌ اولی‌ بالعدم‌ و الموجود الواجب‌، اکمل‌ الموجودات‌ وجوداً و ابعد الاشیاء عن‌ العدم‌ فهو احقّ بأن‌ یری‌'». (111) همانسان‌ که‌ در این‌ عبارت‌ مشاهده‌ می‌شود ابن‌ تیمیّه‌ مرئی‌ بودن‌ را از لوازم‌ و آثار هستی‌ دانسته‌ و معتقد است‌ هر اندازه‌ وجود، کامل‌تر باشد برای‌ مرئی‌ واقع‌ شدن‌ شایسته‌تر خواهد بود و چون‌ خداوند کامل‌ترین‌ موجود است‌، پس‌ برای‌ مرئی‌ بودن‌ نیز از همه‌ی‌ موجودات‌ شایسته‌تر است‌. این‌ سخن‌ ابن‌ تیمیّه‌ به‌ خوبی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ جمود بر ظواهر، آن‌ هم‌ در مورد اصول‌ اعتقادات‌ تا چه‌ اندازه‌ می‌تواند انسان‌ را به‌ زبون‌اندیشی‌ و ظاهربینی‌ کشانده‌ و از واقعیات‌ دور کند.

 

کسانی‌ که‌ با مباحث‌ فلسفی‌ آشنایی‌ دارند به‌ خوبی‌ می‌دانند که‌ رؤیت‌ به‌ معنی‌ ادراک‌ حسی‌، مستلزم‌ جسم‌ بودن‌ مرئی‌ است‌ و آنچه‌ از آثار جسم‌ محسوب‌ می‌شود در زمره‌ی‌ مسائل‌ هستی‌شناسی‌ قرار نمی‌گیرد. ابن‌ تیمیّه‌ مرئی‌ واقع‌ شدن‌ را علامت‌ شدت‌ هستی‌ و کمال‌ وجود دانسته‌ و در این‌ نظریه‌ از برخی‌ متکلمان‌ اهل‌ سنّت‌ پیروی‌ کرده‌ است‌.

مسئله‌ رؤیت‌ بدان‌ گونه‌ که‌ ابن‌ تیمیّه‌ آن‌ را توجیه‌ کرده‌ در کتب‌ برخی‌ از متکلمان‌ اهل‌ سنّت‌ تحت‌ عنوان‌ «دلیل‌ وجود» مطرح‌ شده‌ است‌. امام‌ فخر رازی‌ از کسانی‌ است‌ که‌ دلیل‌ وجود را در باب‌ رؤیت‌ ردّ کرده‌ و آن‌ را یک‌ اندیشه‌ی‌ بی‌اساس‌ به‌ شمار آورده‌ است‌. امام‌ فخر رازی‌ اگر چه‌ بر حسب‌ مشرب‌ کلامی‌، اشعری‌ است‌ ولی‌ چون‌ اهل‌ اندیشه‌ و جدال‌ فکری‌ است‌ در برخی‌ موارد به‌ موازین‌ اشعریت‌ پایبند نمی‌ماند. او در طی‌ سفر خود به‌ ماوراءالنهر وارد شهر بخارا شد و در آنجا با متکلمی‌ زبون‌اندیش‌ و ظاهربین‌ به‌ نام‌ نورصابونی‌ در باب‌ مسئله‌ رؤیت‌ و دلیل‌ وجود به‌ گفتگو پرداخت‌. نورصابونی‌ در خطابه‌های‌ خود مردم‌ خراسان‌ را به‌ قلت‌ فهم‌ و ضعف‌ ادراک‌ متهم‌ کرده‌ بود. ادعای‌ او این‌ بوده‌ که‌ بارها در باب‌ رؤیت‌ و دلیل‌ وجود سخن‌ گفته‌ و مردم‌ خراسان‌ معنی‌ کلام‌ او را درک‌ نکرده‌اند. امام‌ فخر رازی‌ وقتی‌ ادعای‌ نورصابونی‌ را در باب‌ دلیل‌ وجود شنید، پرسید آیا تو از کسانی‌ هستی‌ که‌ به‌ احوال‌، اعتقاد داری‌ یا آن‌ را نفی‌ می‌کنی‌؟ نورصابونی‌ گفت‌: اعتقاد به‌ حال‌ چیست‌ و اساساً این‌ مسئله‌ چه‌ ارتباطی‌ با مسئله‌ی‌ رؤیت‌ دارد؟ امام‌ فخر رازی‌ گفت‌: وقتی‌ ادعا می‌کنی‌ که‌ فلان‌ شی‌ء سیاه‌ رنگ‌ قابل‌ رؤیت‌ است‌، منظورت‌ این‌ است‌ که‌ مرئی‌ واقع‌ شدن‌ شی‌ء سیاه‌ رنگ‌ به‌ علت‌ سیاهی‌ رنگ‌ نیست‌ بلکه‌ تنها به‌ علت‌ این‌ است‌ که‌ آن‌ شی‌ء موجود است‌. نورصابونی‌ گفت‌ منظورم‌ از دلیل‌ وجود در باب‌ رؤیت‌ همین‌ است‌ که‌ شما ابراز می‌دارید. امام‌ فخر رازی‌ گفت‌: آیا سیاه‌ بودن‌ فلان‌ شی‌ء عین‌ موجود بودن‌ آن‌ است‌ یا سیاه‌ بودن‌ آن‌ با موجود بودن‌ آن‌ تفاوت‌ دارد؟ اگر بگویی‌: سیاه‌ بودن‌ فلان‌ شی‌ء عین‌ موجود بودن‌ آن‌ است‌؟ ناچار شی‌ء واحد را مورد تعلق‌ نفی‌ و اثبات‌ قرار داده‌ای‌، زیرا در عین‌ اینکه‌ سیاه‌ بودن‌ و موجود بودن‌ فلان‌ شی‌ء یک‌ واقعیت‌ است‌، از جهت‌ موجود بودن‌، مرئی‌ است‌ و از جهت‌ سیاه‌ بودن‌، غیرمرئی‌. اما اگر بگویی‌: سیاه‌ بودن‌ فلان‌ شی‌ء با موجود بودن‌ آن‌ تفاوت‌ دارد این‌ پرسش‌ مطرح‌ می‌شود که‌ آیا این‌ دو متغایر وجود دارد یا اینکه‌ هر دو معدوم‌ شمرده‌ می‌شود؟

 

البته‌ شقّ دیگری‌ نیز متصور است‌ که‌ کسی‌ بگوید: این‌ دو امر متغایر نه‌ موجودند و نه‌ معدومند.

امام‌ فخر رازی‌ گفت‌: اگر بگویی‌ هر دو امر متغایر وجود دارد، لازمه‌ی‌ آن‌ این‌ است‌ که‌ یک‌ عرض‌ به‌ عرض‌ دیگر قائم‌ شده‌ باشد، زیرا رنگ‌ سیاهی‌ عرض‌ است‌، مفهوم‌ وجود نیز عرض‌ محسوب‌ می‌گردد. و اگر بگویی‌ هر دو امر متغایر معدومند؟ این‌ نیز باطل‌ خواهد بود، زیرا در این‌ صورت‌ چیزی‌ برای‌ مطرح‌ شدن‌ وجود نخواهد داشت‌. اما اگر ادعا کنی‌ که‌ دو امر متغایر نه‌ موجود و نه‌ معدوم‌ است‌ لازمه‌ی‌ آن‌ این‌ خواهد بود که‌ بین‌ موجود و معدوم‌، واسطه‌ای‌ تحقق‌ پذیرد و این‌ همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ در اصطلاح‌ آن‌ را «حال‌» می‌نامند. استدلال‌ امام‌ فخررازی‌، نورصابونی‌ را آگاه‌ ساخت‌ که‌ آنچه‌ او به‌ عنوان‌ دلیل‌ وجود در باب‌ رؤیت‌ حقّ مطرح‌ می‌کرده‌ پایه‌ و اساسی‌ نداشته‌ و بر موازین‌ عقلی‌ منطبق‌ نبوده‌ است‌.

 

گفتگوی‌ امام‌ فخر رازی‌ با نورصابونی‌ در شهر بخارا به‌ صورت‌ یک‌ مناظره‌ی‌ شیرین‌ نقل‌ شده‌ که‌ ما خلاصه‌ی‌ آن‌ را در اینجا آوردیم‌. (113) با توجه‌ به‌ آنچه‌ در اینجا ذکر شد می‌توان‌ گفت‌ آنچه‌ ابن‌ تیمیّه‌ و دیگر متکلمان‌ زبون‌اندیش‌ و ظاهربین‌ در باب‌ مسئله‌ رؤیت‌ حقّ، تحت‌ عنوان‌ دلیل‌ وجود مطرح‌ کرده‌اند اساس‌ و پایه‌ی‌ عقلی‌ نداشته‌ و برخلاف‌ نام‌ و عنوان‌ آن‌، هیچ‌ گونه‌ ارتباطی‌ با مسائل‌ وجود ندارد. مسائل‌ وجود در ساحت‌ دیگری‌ مطرح‌ می‌شود که‌ با سطحی‌نگری‌ امثال‌ ابن‌ تیمیّه‌ سازگار نیست‌.

 

با وجود اینکه‌ ابن‌ تیمیّه‌ به‌ جسمانی‌ بودن‌ حقّ تعالی‌ اعتقاد دارد و برای‌ اثبات‌ جواز رؤیت‌ او به‌ دلیل‌ وجود تمسّک‌ می‌کند، از اقرار صریح‌ به‌ جسمانی‌ بودن‌ خدا اجتناب‌ می‌نماید. او نه‌ تنها خودش‌ از اقرار صریح‌ به‌ جسمانی‌ بودن‌ حقّ تبارک‌ و تعالی‌ تحاشی‌ دارد بلکه‌ همواره‌ می‌کوشد حنبلیها را نیز از قول‌ به‌ تجسیم‌، مبرّی‌' کند.

 

کسانی‌ که‌ با آثار و شرح‌ حال‌ ابن‌ تیمیّه‌ آشنایی‌ دارند به‌ خوبی‌ می‌دانند که‌ او در زندگی‌، شجاعت‌ داشته‌ و در بیان‌ آراء و عقاید خود نیز بسیار گستاخ‌ بوده‌ است‌. آنچه‌ حالت‌ ابهام‌ به‌ خود می‌گیرد این‌ است‌ که‌ چرا او با این‌ همه‌ صراحت‌ و گستاخی‌ که‌ در ابراز عقاید ار خود نشان‌ می‌دهد در مورد مسئله‌ی‌ رؤیت‌ حقّ با اضطراب‌ سخن‌ می‌گوید. ابن‌ تیمیّه‌ به‌ خوبی‌ می‌داند که‌ آنچه‌ او در مورد مسئله‌ رؤیت‌ بیان‌ کرده‌ مستلزم‌ جسمانیت‌ خداوند خواهد بود ولی‌ در عین‌ حال‌ نخواسته‌ به‌ جسمانی‌ بودن‌ حقّ تبارک‌ و تعالی‌ به‌ طور صریح‌ اعتراف‌ کند. او معتقد است‌ که‌ ادلّه‌ی‌ نقلی‌ و براهین‌ عقلی‌ به‌ جواز رؤیت‌ حقّ، دلالت‌ دارد. تا جایی‌ که‌ منکران‌ رؤیت‌ در برابر ادله‌ی‌ عقلی‌ به‌ عجز و ناتوانی‌ خود اعتراف‌ می‌کنند. عبارت‌ او در این‌ باب‌ چنین‌ است‌: «بل‌ ذکرت‌ أدلّة‌ عقلیة‌ دائرة‌ بین‌ النّفی‌ و الاءثبات‌ لاحیلة‌ لنفاة‌ الرؤیة‌ فیها». (114) همانسان‌ که‌ در این‌ عبارت‌ مشاهده‌ می‌شود ابن‌ تیمیّه‌ مخالفان‌ قول‌ به‌ جواز رؤیت‌ را ناتوان‌ و درمانده‌ معرفی‌ کرده‌ و می‌گوید: در برابر ادله‌ی‌ عقلی‌ که‌ من‌ برای‌ اثبات‌ این‌ مدعا اقامه‌ کرده‌ام‌ مخالفان‌ جز تسلیم‌ هیچ‌ گونه‌ چاره‌ی‌ دیگری‌ ندارند. او به‌ برخی‌ ادلّه‌ی‌ نقلی‌ نیز اشاره‌ کرده‌ که‌ از جمله‌ی‌ آنها احادیث‌ ذیل‌ است‌: «قال‌ (ص‌): انکم‌ سترون‌ ربکم‌ کما ترون‌ الشمس‌ و القمر». و «انکم‌ ترون‌ ربّکم‌ عیاناً» یعنی‌ شما پروردگار خودتان‌ را خواهید دید، همان‌ گونه‌ که‌ خورشید و ماه‌ را مشاهده‌ می‌کنید. در اینجا ابن‌ تیمیّه‌ صریح‌ و قاطع‌ سخن‌ می‌گوید و مخالفان‌ خود را نیز در برابر قدرت‌ ادله‌ای‌ که‌ مدّعی‌ آنها شده‌ عاجز و ناتوان‌ می‌شمارد، ولی‌ در عین‌ حال‌ اضطراب‌ درونی‌ خود را پنهان‌ نکرده‌ و بلافاصله‌ در مقام‌ توجیه‌ ادلّه‌ نقلی‌ برآمده‌ است‌. او می‌گوید: درست‌ است‌ که‌ در حدیث‌ رؤیت‌ خداوند مانند رؤیت‌ خورشید و ماه‌ معرفی‌ شده‌ ولی‌ اساس‌ این‌ همانندی‌، تشبیه‌ رؤیت‌ به‌ رؤیت‌ است‌، نه‌ مرئی‌ به‌ مرئی‌. ابن‌ تیمیّه‌ در اینجا بین‌ رؤیت‌ و مرئی‌ تفکیک‌ قائل‌ شده‌ و معتقد است‌ تشبیه‌ و همانندی‌، تنها بین‌ دو نوع‌ رؤیت‌، صورت‌ پذیرفته‌، و تشبیه‌ یک‌ رؤیت‌ به‌ رؤیت‌ دیگر، مستلزم‌ این‌ نیست‌ که‌ مرئی‌ نیز با مرئی‌ دیگر همانندی‌ داشته‌ باشد. (115)

 

در اینجا ابن‌ تیمیّه‌ می‌کوشد به‌ گونه‌ای‌ سخن‌ بگوید که‌ از قول‌ به‌ جسمانیت‌ حقّ تبارک‌ و تعالی‌ اجتناب‌ ورزد. او در عین‌ اینکه‌ از جواز رؤیت‌ حقّ عقلاً و نقلاً به‌ شدت‌ دفاع‌ می‌کند، همواره‌ می‌کوشد که‌ از قول‌ به‌ جسمانیت‌ حقّ تا آنجا که‌ ممکن‌ است‌ احتراز نماید و این‌ همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ موجب‌ می‌شود در سخن‌ او نوعی‌ اضطراب‌ و ناسازگاری‌ پدید آید.

ابن‌ تیمیّه‌ از سویی‌ حاضر نیست‌ به‌ جسمانی‌ بودن‌ حقّ تبارک‌ و تعالی‌ اعتراف‌ نماید و از سوی‌ دیگر می‌کوشد که‌ در جهت‌ بودن‌ وجود حقّ را به‌ عنوان‌ یک‌ موجود مرئی‌، عقلاً توجیه‌ نماید. او برای‌ توجیه‌ مدّعای‌ خود در آغاز به‌ یک‌ پاسخ‌ نقضی‌ متوسّل‌ می‌شود و می‌گوید: تردیدی‌ وجود ندارد که‌ سطح‌ جهان‌ مرئی‌ است‌ و برای‌ اشخاص‌ قابل‌ رؤیت‌ است‌، در عین‌ حال‌ نمی‌توان‌ ادعا کرد که‌ سطح‌ کل‌ عالم‌ در عالم‌ دیگر واقع‌ شده‌ است‌. به‌ این‌ ترتیب‌ سطح‌ جهان‌ در عین‌ اینکه‌ مرئی‌ است‌ در جهت‌ قرار ندارد البته‌ این‌ در صورتی‌ است‌ که‌ جهت‌ به‌ عنوان‌ یک‌ امر وجودی‌ مورد توجه‌ واقع‌ شود. ولی‌ اگر جهت‌ به‌ عنوان‌ یک‌ امر عدمی‌ تفسیر شود، مسئله‌ صورت‌ دیگری‌ پیدا خواهد کرد. ابن‌ تیمیّه‌ می‌گوید: وقتی‌ جهت‌، به‌ عنوان‌ یک‌ امر عدمی‌ تفسیر شود در جهت‌ بودن‌ یک‌ موجود مرئی‌، به‌ معنی‌ این‌ است‌ که‌ آن‌ موجود در جهت‌ نیست‌. به‌ عبارت‌ دیگر می‌توان‌ گفت‌ وقتی‌ جهت‌، یک‌ امر عدمی‌ به‌ شمار می‌آید، تفاوتی‌ نیست‌ بین‌ اینکه‌ کسی‌ بگوید فلان‌ موجود مرئی‌ در چیزی‌ واقع‌ نشده‌ است‌ یا اینکه‌ بگوید فلان‌ موجود مرئی‌ در عدم‌ قرار گرفته‌ است‌. عبارت‌ او در این‌ باب‌ چنین‌ است‌: «و لا فرق‌ بین‌ قول‌ القائل‌: «هذا لیس‌ فی‌ شی‌ء و بین‌ قوله‌ هو فی‌ العدم‌» (116) همانسان‌ که‌ در این‌ عبارت‌ مشاهده‌ می‌شود، ابن‌ تیمیّه‌ معتقد است‌ وقتی‌ جهت‌، یک‌ امر عدمی‌ محسوب‌ شود، بین‌ اینکه‌ موجودی‌ در جهت‌ باشد یا اینکه‌ اساساً در جهت‌ نباشد تفاوتی‌ نخواهد بود.

مطالبی‌ که‌ تاکنون‌ در اینجا ذکر شد به‌ روشنی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ برای‌ ابن‌ تیمیّه‌ و پیروانش‌، مسائل‌ وجود و هستی‌ به‌ درستی‌ مطرح‌ نشده‌ است‌ زیرا او وقتی‌ از «موجود بما هو موجود» سخن‌ می‌گوید در واقع‌ از یک‌ جسم‌ سخن‌ به‌ میان‌ می‌آورد. چشم‌ ظاهربین‌ و ذهن‌ تحصّلی‌ او مانع‌ می‌شود از اینکه‌ او بتواند به‌ درک‌ معنی‌ هستی‌ نائل‌ گردد. شیخ‌ الرئیس‌ ابوعلی‌ سینا در آغاز نمط‌ چهارم‌ کتاب‌ الاشارات‌ و التنبیهات‌ خود می‌گوید: آنچه‌ بر اوهام‌ مردم‌ غالب‌ است‌ این‌ است‌ که‌ موجود را چیزی‌ جز یک‌ امر محسوس‌ نمی‌شناسند، در نظر این‌ اشخاص‌، چیزی‌ که‌ در زمان‌ و مکان‌ و وضع‌ معین‌ قرار نگرفته‌ باشد، موجود واقعی‌ به‌ شمار نمی‌آید. خواجه‌ نصیرالدّین‌ طوسی‌ در شرح‌ اشارات‌، این‌گونه‌ اشخاص‌ را در زمره‌ی‌ اهل‌ تشبیه‌ شمرده‌ که‌ همواره‌ قوه‌ی‌ واهمه‌ بر آنان‌ حاکم‌ است‌ و بر اثر استیلای‌ وَهْم‌، غیرمحسوس‌ را در جای‌ محسوسات‌ نشانده‌ و در نتیجه‌ احکام‌ محسوسات‌ را بر آن‌ مترتب‌ می‌سازند. این‌ اشخاص‌ به‌ این‌ نکته‌ توجه‌ ندارند که‌ خود حسّ یک‌ امر غیرمحسوس‌ است‌ و انسان‌ نمی‌تواند از طریق‌ حسّ، حسّ خود را حس‌ کند.به‌ عبارت‌ دیگر می‌توان‌ گفت‌ اگر همه‌ چیز با معیار وَهْم‌ و حس‌ شناخته‌ شود ناچار باید گفت‌ وَهْم‌ و حس‌ نیز محسوس‌ و موهوم‌ خواهد بود. بلکه‌ اگر ملاک‌ اصلی‌ و اساسی‌ شناخت‌ را وَهْم‌ و حس‌ به‌ شمار آوریم‌ عقل‌ را نیز باید در زمره‌ی‌ موهومات‌ و محسوسات‌ بدانیم‌! چگونه‌ می‌توان‌ عقل‌ را در زمره‌ی‌ موهومات‌ و محسوسات‌ به‌ شمار آورد، در حالی‌ که‌ عقل‌ حاکم‌ غیر معزول‌ بوده‌ و همواره‌ تشخیص‌ و تمایز میان‌ وَهْم‌ و موهوم‌، حسّ و محسوس‌ و سایر امور را به‌ عهده‌ گرفته‌ است‌؟ ابن‌سینااز راه‌ اثبات‌ کلی‌ طبیعی‌ نیز به‌ این‌ مبحث‌ قوّت‌ بخشیده‌ و بطلان‌ تصور وَهْم‌آمیز مردم‌ عامی‌ را در این‌ باب‌ نشان‌ داده‌ است‌. شیخ‌الرئیس‌ نخستین‌ کسی‌ است‌ در عالم‌ اسلام‌ که‌ از «انسان‌ معلق‌» در فضا سخن‌ گفته‌ و با این‌ فرض‌ عجیب‌ و جالب‌ توجه‌ نه‌ تنها به‌ مسئله‌ی‌ تجرّد نفس‌ مدد رسانده‌، بلکه‌ علم‌ حضوری‌ و آگاهی‌ همیشگی‌ انسان‌ به‌ خویشتن‌ خویش‌ را نیز مطرح‌ کرده‌ است‌. ما در اینجا قصد نداریم‌ نظریات‌ ابن‌ سینا را در این‌ باب‌ به‌ تفصیل‌ مورد بحث‌ و بررسی‌ قرار دهیم‌.

آنچه‌ اکنون‌ در اینجا مطرح‌ است‌، این‌ است‌ که‌ ابن‌ تیمیّه‌ با همه‌ی‌ کوشش‌ و تیزهوشی‌ که‌ در مورد مسائل‌ کلامی‌ از خود نشان‌ می‌دهد، به‌ حکم‌ اینکه‌ با فلسفه‌ دشمن‌ و بیگانه‌ است‌، از سخنان‌ ناسازگار و کلمات‌ ناهماهنگ‌ پرهیز نکرده‌ و در باب‌ اصول‌ عقاید تا سرحدّ یک‌ عامیِ امی‌ تنزل‌ یافته‌ است‌. آنچه‌ موجب‌ تأسف‌ است‌، این‌ است‌ که‌ این‌گونه‌ اشخاص‌ را نمی‌توان‌ حتی‌ با یک‌ عامّی‌ و امّی‌ برابر و هم‌طراز دانست‌ زیرا شخص‌ عامی‌ به‌ حکم‌ فطرت‌ پاک‌ و اندیشه‌ی‌ صاف‌ و ساده‌ی‌ خود، اگر مسائل‌ را به‌ طور عمیق‌ و برهانی‌ نمی‌داند، از گوش‌ شنوا و توجه‌ به‌ اهل‌ حکمت‌ برخوردار است‌. ولی‌ کسانی‌ که‌ فضای‌ فکری‌ خود را با اغراض‌ گوناگون‌ آکنده‌ کرده‌ و جمود بر ظواهر را بر اساس‌ مصالح‌ موهوم‌، وجهه‌ی‌ همت‌ خویش‌ ساخته‌اند، هرگز نمی‌توانند از این‌ حجابها خارج‌ شوند.

 

ستیز با فلسفه‌ و مخالفت‌ با حکمت‌ بیشتر به‌ علت‌ این‌ است‌ که‌ اشخاص‌ انفتاح‌ فکر و تعالی‌ اندیشه‌ را با منافع‌ عاجل‌ و مصالح‌ زودگذر خود در جریان‌ حیات‌ و زندگی‌ روزمره‌ی‌ ناسازگار می‌بینند. این‌ جریان‌ ماجرایی‌ گسترده‌ را شامل‌ می‌شود که‌ به‌ یک‌ زمان‌ خاصّ و دوره‌ی‌ معین‌ محدود نمی‌شود. (117)

 

------------------------------------------------------

پی نوشتها

 

1- جایی‌ که‌ به‌ سبب‌ مدرسه‌ی‌ حنبلی‌ خود مشهور است‌. صابئه‌ یا صابئین‌ و فیلسوفانی‌ که‌ اجرام‌ آسمانی‌ و تماثیل‌ آنها را می‌پرستیده‌اند. در اینجا می‌زیسته‌اند. موسی‌ (ع‌) به‌ سوی‌ این‌ مردم‌ فرستاده‌ شد تا آنها را هدایت‌ کند. نگاه‌ کنید به‌ م‌ رک‌، ج‌1، ص‌ 425 و بعد.

2- فوات‌، ج‌1، ص‌ 35.

3- اربعون‌، ص‌ 36-34.

4- سبکی‌، طبقات‌، ج‌ 5، ص‌ 240، قسمت‌ لغتنامه‌، محمد عبدالرحیم‌ بن‌ محمد شیخ‌ صفی‌ الدّین‌ هندی‌؛ به‌ سال‌ 644/1246 از مادر زاد و در دمشق‌ به‌ سال‌ 715/1315درگذشت‌؛ و آن‌ ده‌ سال‌ پس‌ از مناظره‌ای‌ بود که‌ در قاهره‌ انجام‌ گرفت‌.

5- فوات‌، ج‌1، ص‌ 141؛ رحله‌، ج‌1، ص‌ 216؛ مجله‌، ج‌ 27، جزء دوم‌، ص‌ 196.

6- فوات‌، ج‌1، ص‌ 42 و بعد.

7- رحله‌، ج‌1، ص‌ 217.

8- مجله‌، ج‌ 27، جزء دوم‌، ص‌ 193؛ فوات‌، ج‌1، ص‌ 41.

9- الکتبی‌، فوات‌، همان‌.

10- این‌ رساله‌ به‌ وسیله‌ی‌ سراح‌ الحق‌ در JASP ، ج‌ 2، 1957، تصحیح‌ شده‌ است‌.

11- م‌. سنه‌، ج‌ 3، ص‌ 68 و بعد.

12- امام‌ الحرمین‌ ابوالمعالی‌ عبدالمالک‌ بن‌ یوسف‌ (متوفی‌ 478/1085) بزرگ‌ترین‌ متکلم‌ سده‌ی‌ پنجم‌/یازدهم‌.

13- ابوالفتح‌ محمد بن‌ عبدالکریم‌ (متوفی‌ 469/1076). این‌ سال‌ وفات‌ که‌ نویسنده‌ی‌ مقاله‌ آورده‌ غلط‌ است‌. وفات‌ شهرستانی‌ چنان‌ که‌ ابن‌خلکان‌ و سبکی‌ و دیگران‌ آورده‌ به‌ سال‌ 9-548 بوده‌ است‌.-م‌.

14- م‌. سنه‌، ج‌ 1، ص‌ 181.

15- م‌. تفسیر، ص‌ 387 و بعد.

16- همان‌، ص‌ 62 و بعد.

17- اشعری‌، استحسان‌ الخوض‌، حیدرآباد، 1323/1905.

18- رهبر این‌ گروه‌ جهم‌ بن‌ صفوان‌ به‌ سال‌ 128/745 در مرو، به‌ سبب‌ عقاید بدعت‌آمیزش‌ کشته‌ شد. بغدادی‌، الفرق‌، ص‌ 19؛ شهرستانی‌، الملل‌،، ج‌ 1، ص‌ 60؛ بخاری‌ در کتاب‌ آخر صحیح‌ خود آرای‌ جهمیّه‌ را رد می‌کند.

19- میزان‌، ج‌1، ص‌ 185، شماره‌ی‌ 1443؛ ابن‌ حجر، لسان‌، ج‌2، ص‌ 105، شماره‌ی‌ 427.

20- خالد بن‌ عبدالله‌ (126-66/743-685).

21- اخلاص‌، ص‌ 63؛ بعلبکیه‌، ص‌ 392.

22- ورق‌58/ب‌ Loth.IOL . 471.

23- م‌. سنّه‌، ج‌ 4، ص‌ 144 و بعد.

24- م‌ رک‌، ج‌1، ص‌ 425 و بعد.

25- م‌. سنّه‌، ج‌1، ص‌ 172.

26- محمّد بن‌ محمد بن‌ النعمان‌ مفید (413-336/1022-947).

27- شریف‌ الرضا الموسوی‌، یاقوت‌، ] معجم‌ الاُدباء - م‌. [ ، ج‌5 ص‌ 174.

28- محمد بن‌ حسن‌ بن‌ علی‌ طوسی‌ (متوفی‌ 460/1067).

29- م‌. سنّه‌، ج‌ 1، ص‌ 74-172).

30- پیروان‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ کرّام‌ (متوفی‌ 255/868).

31- م‌. سنّه‌، ج‌ 1، ص‌ 4-172.

32- همان‌.

33- همان‌، ص‌ 178.

34- نگاه‌ کنید به‌ م‌ رک‌، ج‌ 1.

35- Supra, p.798.

36- نگاه‌ کنید به‌ مقاله‌ی‌ بهجة‌البیطار در مجلة‌المجمع‌ العلم‌ العربی‌، دمشق‌، ج‌ 27، جزء سوم‌، ص‌ 411.

37- نسخه‌ی‌ خطی‌ برلین‌، شماره‌ی‌ 1995، ورق‌ 54 (ب‌).

38- همان‌، ورق‌ 2 (الف‌)؛ رک‌، ج‌ 1، ص‌ 428.

39- م‌ رک‌، ج‌ 1، ص‌ 29-428.

40- "The positive content of his theodicy" H. Laoust, Quelques opinions sur la thإodicإe d'Ibn Taimiya, Memoirespubliإs, Cairo, 1937, Vol. LXIII; pp.431-43.

41- جواب‌، ص‌ 87-74.

42- قرآن‌، شوری‌، 50.

43- قرآن‌، مائده‌، 3؛ قصص‌، 6.

44- نگاه‌ کنید به‌ سراج‌ الحق‌، «نامه‌ای‌ از ابن‌ تیمیّه‌ به‌ ابوالفدا» در: Dokumenta Islamica Inedita, Akademie Verlag, Berlin, 1952, pp. 155. et sqq.

45- احتمالاً این‌ کتاب‌ با کتاب‌ شماره‌ی‌ 1 یکی‌ است‌.

46- مقایسه‌ کنید با مقاله‌ی‌ سید سلیمان‌ ندوی‌، «مسلمانان‌ و مکاتب‌ یونانی‌ فلسفه‌»، فرهنگ‌ اسلامی‌، حیدرآباد، دکن‌، ج‌ 1، ص‌ 87.

47- همان‌، ص‌ 86.

48- همان‌، ص‌ 89.

49- الرّد، ص‌ 4.

50- همان‌، ص‌ 14-7، 180.

51- همان‌، ص‌ 8 و نیز رجوع‌ کنید به‌ مصطفی‌ حسینی‌ طباطبائی‌، متفکرین‌ اسلامی‌ در برابر منطق‌ یونان‌، تهران‌، 1358، ص‌ 139.

52- همان‌، ص‌ 87-14.

53- همان‌، ص‌ 39.

54- همان‌، ص‌ 39-32.

55- همان‌، ص‌ 88، 240.

56- همان‌، ص‌ 92، 298.

57- همان‌، ص‌ 298.

58- همان‌، ص‌ 168 و بعد.

59- همان‌، ص‌ 200.

60- همان‌، ص‌ 26-122.

61- همان‌، ص‌ 126.

62- همان‌، ص‌ 137 و بعد.

63- همان‌، ص‌ 138،144 و بعد.

64- همان‌، ص‌ 545-246.

65- همان‌، ص‌ 248،321.

66- همان‌، ص‌ 256 و بعد.

67- همان‌، ص‌ 267 و بعد.

68- همان‌، ص‌ 83-278.

69- همان‌، ص‌ 316.

70- همان‌، ص‌ 40-337.

71- قرآن‌، مؤمن‌، 56.

72- قرآن‌، مؤمن‌، 83.

73- الرّد، ص‌ 324 و بعد.

74- همان‌، ص‌ 344.

75- همان‌، ص‌ 351 و بعد.

76- اخلاص‌، ص‌ 16.

77- همان‌، ص‌ 50.

78- برای‌ دانستن‌ همه‌ی‌ قصه‌ نگاه‌ کنید به‌: قرآن‌، انعام‌، 76 و بعد.

79- همان‌، انعام‌، 79-77.

80- م‌. سنّه‌، ج‌1، ص‌ 197 و بعد؛ الرّد، ص‌ 05-304.

81- م‌. سنّه‌، ج‌1، ص‌ 197.

82- مقایسه‌ کنید با م‌. سنّه‌ «الافُولُ هُوَالامکانُ و کُلُّ ممکنٍ اَفلٌ».

83- همان‌، ج‌1، ص‌ 183.

84- اخلاص‌، ص‌ 52 و بعد.

85- همان‌، ص‌ 53.

86- م‌. سنّه‌، ج‌1، ص‌ 111.

87- اخلاص‌، ص‌ 57.

88- همان‌.

89- همان‌، ص‌ 65 و بعد.

90- ارسطو، ارغنون‌، لندن‌، 1877، ص‌ 18.

91- م‌. سنّه‌، ج‌1، ص‌ 250.

92- قرآن‌، مؤمن‌، 7.

93- م‌ ر م‌، ج‌4، ص‌ 08-106.

94- همان‌، ص‌ 116.

95- به‌ روایت‌ ابوداود، و به‌ نقل‌ از جُبَیربن‌ مطعم‌. در اینجا به‌ نظر می‌رسد که‌ ابن‌ تیمیّه‌ حدیث‌ مشکوکی‌ را نقل‌ کرده‌ است‌، زیرا این‌ حدیث‌ به‌ وسیله‌ی‌ همه‌ی‌ روات‌ پذیرفته‌ نشده‌ است‌. نگاه‌ کنید به‌: حاشیه‌ی‌ رشید رضا بر م‌ ر م‌، ج‌4، ص‌ 114 و بعد.

96- م‌ ر م‌، ج‌4، ص‌ 26-124.

97- همان‌، ج‌1، ص‌ 66.

98- همان‌، ص‌ 67.

99- همان‌.

100- همان‌.

101- همان‌، ص‌ 102.

102- همان‌، ج‌4، ص‌ 6.

103- معروف‌ به‌ ابو یعقوب‌ شحّام‌، نگاه‌ کنید به‌: الفرق‌، ص‌ 163.

104- م‌ ر م‌، ج‌4، ص‌ 6.

105- همان‌، ص‌ 17.

106- همان‌.

107- همان‌، ص‌ 58. این‌ بیان‌ کاملا ناقص‌ و نادرست‌ است‌. این‌ مطلب‌ را ابن‌ عربی‌ به‌ نحوی‌ بیان‌ کرده‌ که‌ با روح‌ شریعت‌ موافق‌ است‌ نه‌ به‌ نحوی‌ که‌ ابن‌ تیمیّه‌ از او نقل‌ می‌کند. ر ش‌. به‌: فصوص‌ الحکم‌، فص‌ 14، ص‌ 37-135، چاپ‌ بیروت‌ 1946(به‌ اهتمام‌ ابوالعلاء عفیفی‌). - م‌.

108- قرآن‌، بقره‌، 18.

109- سراج‌ الحق‌، ابن‌ تیمیّه‌، در کتاب‌ تاریخ‌ فلسفه‌ در اسلام‌ ، جلد دوم‌، تهران‌، مرکز نشر دانشگاهی‌، 1367، صص‌ 317-289.

110- منهاج‌ السنة‌ النبویه‌، ج‌ 2، ص‌ 257.

111- منهاج‌ السنة‌ النبویه‌، ص‌ 255.

112- مناظرات‌، ص‌ 14-16.

113- درء تعارض‌ العقل‌ و النقل‌، ص‌ 252.

114- درء تعارض‌ العقل‌ و النقل‌، ص‌ 252.

115- درء تعارض‌ العقل‌ و النقل‌، ص‌ 253.

116- غلامحسین‌ ابراهیمی‌ دینانی‌، تهران‌، ماجرای‌ فکر فلسفی‌ در اسلام‌ ، تهران‌، طرح‌ نو، 1379، صص‌ 62-55

 

منبع : شیعه نیوز

[ پنجشنبه ۸ اسفند ۱۳۸٧ ] [ ٢:٤٦ ‎ب.ظ ] [ مهدی حسینعلی ]
.: Weblog Themes By WeblogSkin :.
درباره وبلاگ

مجموعه ای از پرسشهایی که همیشه در ذهنم بوده و وقت زیادی را برای پیدا کردن آنها صرف کردم و اکنون بدون اتلاف وقت در اختیار شماست .
موضوعات وب
امکانات وب
...... .....